زمان در شراب حافظ

محمد حسین بهرامیان

عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلای واحد استهبان

کنکاش موضوع زمان در شراب حافظ نیاز به مقدماتی دارد که تنها اشاره ای گذرا و فهرست وار به آن موضوعات در اینجا مقدور است. زمان چیست؟ / پدیدار شناسی زمان / نقش زمان در تفکرات کلامی و فلسفی / نقش زمان در شعر و اسطوره / زمان و ادبیات / زمان در تفکرات صوفیانه و عارفانه / چند گونگی زمان در شعر و ادبیات /  زمان های خطی، دوری، دورانی، شکسته، همسو، همسطح، موازی /  تخیل و زمان / اصالت و جامعیت زمان و مکان در تفکرات زروانی و تاثیرات آن بر اندیشه های شاعران و نویسندگان بعد از اسلام و...

هر کدام از این مقولات خود زیر مجموعه هایی را شامل می شود که جستجو و تفحص در این مباحث نه تنها حد و حدود این مقاله که از مرز چندین کتاب و مقاله نیز خارج است. با این حال ساده ترین برداشت از زمان شاید همان است که سنت آگوستین در نوشته های روحانی خود مد نظر دارد اینکه : " زمان چیست؟ تا کسی از من درباره زمان نپرسیده است می دانم که چیست اما همین که بخواهم توضیح دهم که چیست نمی دانم!  بارالها! من در پیشگاه تو اعتراف می کنم که هنوز نمی دانم زمان چیست"(مجله مفید ، شماره اول ، ص 90)

زمان در تفکرات کلامی و فلسفی:

انسان در برخورد با طبیعت، اشیاء و آنچه عالم هستی اش می نامد به تجربه های عدیده ای دست می یابد که یکی از بارزترین این تجربیات " زمان" است. تمام اتفاقای که در اطراف ما رخ می دهد با ترتیب زمانی خاصی مورد ادراک قرار می گیرد به عبارت دیگر حواس ما برای دریافت های خود از جهان اطراف را به ترتیب زمان بر ما عرضه می دارد. زمان برگشت پذیر نیست و تداوم و تسلسل وار ثانیه ها، از ابتدایی بی آغاز تا به انتهایی بی انجامم نان می کشاند اما اراده معطوف به آزادی دارد حتی زمان را بر نمی تابد و اگر نه با منطق ریاضی، با منطق ذهنی و عاطفی در زمان دخل و تصرف می کند و حتی گونه های مختلفی از زمان را با طول و عرض و کیفیتی هایی متفاوت عرضه می کند.

با این حال بسیاری از متکلمین و فلاسفه به باوری متحد در باب زبان نرسیده اند تا آنجا که حتی بسیاری از ایشان نظر بر موهوم بودن واقعیتی چون زمان داده اند. کهن ترین سندی که از آراء متکلمان اسلامی در دست است از ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری است که در مقالات اسلامیین به سه قول از اقوال متفاوت در باب زمان اشاره کرده است:

1- قول ابوهذیل محمد بن الهذیل العلاف المعتزلی (م227) که وقت را فرق فاصله کارها می داند: بعضی وقت را فرق اعمال دانسته اند و آن فاصله مابین کاری تا کار دیگر است، اینگونه است که با هر وقتی فعلی حادث می شود."

2-قول ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبایی معتزلی(م303) اینکه انسان برای حادثه ای وقت قرار می دهد به عبارت دیگر جدای از حرکات فلک که خداوند عزوجل آنها را وقت اشیاء قرار داده است، وقوع دو امر را با هم مقایسه می کند.

3- قول فلاسفه که می گویند وقت عرض است و برخی گفته اند وقت عرض است و ما نمی گوییم چیست و بر حقیقت ان واقف نیستیم. عبدالجبار معتزلی می گوید: وقت عبارت از هر حادث یا چیزی معادل حادث است که به میانجیگری آن مخاطب از حدوث حادثه ای دیگرهمراه با آن آگاه می شود.

آنچه سه متلکم بزرگ اشعری، شیعی و معتزلی روایت کرده اندعلیرغم اختلاف عبارات، معنای واحدی را افاده می کند و همه به نوعی بر موهوم بودن زمان اشاره دارد. با این تفاوت که زمان نزد حکما مقدار فلک اطلس و نزد متکلمان عبارت از متجدد معلومی است که متجدد موهومی به آن اندازه گیری می شود.

صدرالمتالهین در تعلیقه بر الهیات شفا نوشته است: زمان نزد متکلمات موجود حقیقی نیست بلکه عبارت است از امری نسبی که موافقت امر حادث با حادثه ای غریب باشد که آن را تاریخ می گیرد و ماخوذ از عرف است."

بر خلاف نظر اندیشمندان فوق الذکر گروهی نیز زمان را امری کاملا محسوس و ملموس دانسته و به وجود آن باوری تام و تمام دارند. البته با اندک تفاوت هایی در کیفیت و ماهیت زمان. گروهی آن را جوهر می دانند و انها که زمان را جوهر می دانند گفته اند که زمان جوهر جسمانی است و عبارت از خود فلک اطلس و گروهی گفته اند جوهر مجرد است نه جوهر مادی و منظور از زمان نسبتی است که آن اشیاء با آن جوهر دارند( نظریه منسوب به افلاطون).

گروهی نیز زمان را اسم دیگری از واجب الوجود می دانند و این حدیث نبوی را گواه می آورند که: " لا تسبو الدهر فادهر هوالله"

گروهی نیز قائل بر وجود عینی زمان هستند و آن را جوهر نمی دانند بلکه عرض و آن هم با تعبیری فلسفی غیر قار می دانند. عرض غیر قار به حرکت منحصر است و گفته اند که زمان عبارت است از حرکت و حرکت عبارت است از زمان.

از زمان ارسطو، این بیان" مقدار حرکت" مطرح شد. این نظریه را فلاسفه اسلامی قبول کرده اند بااین تفاوت که برخی از جمله ارسطو و بوعلی زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می دانستند ولی صدرالمتالهین زمان را مقدار حرکت جوهری فلک می دانست. اما فصل مشترک آنها در این است که می گویند: زمان حرکت فلک اقصی است که فلک افلاک است و فلک اطلس نامیده می شود.(بخشی از مطالب فوق نقل به مضمون از مجله مفید ، شماره 1 ، صص 95 -  89)

زمان در تفکرات زروانی :

زمان در تفکرات زروانی پیش از اسلام اگرچه از حاکمیت تام و تمام برخوردار است اما در تفکرات کلامی و فلسفی بعد از اسلام کمتر نظرگاه اندیشمندان زروانی لحاظ گردیده است. با اینحال اندیشه اخیر سیطره ای بر ادبیات بعد از اسلام یافته و خصوصا در ابتدا امر در شاهنامه فردوسی خود را نشان داده و پس از وی در اندیشه های معروف خیامی جا خوش کرده است. بی شک پس از آن نیز در میان دیگر شاعران بروز و نفوذ یافته است. آیین زروانی در واقعی عکس العملی است در قبال ثنویت آیین زردشت. در این تفکر ایرانی زروان زمان مطلق است که اقتدار جهان را در دست دارد. از زمان انکرانه، زمان کرانمند بوجود می آید. زروان برای اینکه از خود نمودی عینی بجا بگذارد سپهر را می آفریند که در واقع نمونه گیتیک از وجود نا آشنا و مینوی زمان است که قابل لمس نیست. با این اوصاف تعابیری چون آسمان، چرخ، فلک، دهر، روزگار، زمان، زمانه و تعابیری از این دست معانی مشترکی هستند که جمله بر اقتدار و خداوندگاری زمان و مکان مطلق اشاره دارد. "تکامل تدریجی جهان از زمان به نظر بعضی این مفهوم را در برداشت که سپهر جهان را محدود می کند و بر ان نظارت دارد. به زبان اسطوره نجومی این سخن به این معناست که تقدیر هریک از افراد از طیق جدال کیهانی میان بروج دوازده گانه که نماینده نیروهای خیر هستند و سیارات هفتگانه که اختیار مقدرات آفریدگان را در دست دارند در ازل مقدر است. این اعتقاد به تقدیر که با دین زردشتی مقبول عموم بیگانه است اثر نسبتا زیادی در افکار ایرانی برجای گذاشته است."(هینلز، جان. شناخت اساطیر ایران . ص119)

در ادبیات پس از اسلام سب روزگار و دهر و فلک و زمانه به کرات در اشعار و نوشته های شاعان ونویسندگان دیده می شود که به گونه ای بن مایه های جبرگرایی زروانی را در تفکرات ایرانیان پس از اسلام نشان می دهد. در شاهنامه فردوسی آن زمان که اسفندیار به دست رستم از پای در می آید چنین بیتی از زبان او واگویه می شود:

زمان ورا در کمان ساختم // چو روزش سر آمد بیانداختم

(شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، ج 6، ص308)

 در مناظره ای کوتاه زال و رستم را پشیمان از کرده خود نشان می دهدو اسفندیار که در پی آن است تا دل پدر و پسر را بدست بیاورد رستم را از اختیار ساقط دانسته و بر این باور است که:

بهانه تو بودی پدر بد زمان // نه رستم نه سیمرغ و تیر و کمان

(شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، ج 6، ص309)

چنین اندیشه ای که حکایت بر اقتدار زمان دارد در شعر شاعران بعد از فردوسی سیطره دارد. خصوصا در شعر حافظ:

سپهر برشده پرویزنی است خون آشام // که ریزه اش سر کسرا و تاج پرویز است

سماط دهر دون پرور ندارد شهد آسایش // مذاق حرص و آز ای دل بشو از تلخ و از شورش

دور گردون گر دور روزی بر مراد ما نرفت // دائما یکسان نباشد حال دوران غم مخور

با این حال معدود شاعرانی نیز اقتدار سپهر و زمان را به دیده تردید نگریشته اند و برخی آن را بازیچه دست قدرت مند تری در فراسو دانسته اند:

چرخ سرگردان که اند های و هوست // حال او چون حال فرزندان اوست

گه میانه گه حضیض و گاه اوج // اندر او از سعد و نحس فوج فوج

و حافظ نیز علیرغم آنچه در سطور فوق آمد گاهی چنین باوری را ابراز می دارد:

از چشم خود بپرس که ما را که می کشد // جانا گناه طالع و جرم ستاره نیست

اندیشه های جبرگرایانه و تقدیر جوی زروانی وقتی با تفکرات کلامی بعد از اسلام در هم می آمیزد از جهاتی چند مورد توجه و تعمق است که در ادامه مقاله وقتی از جبرو اختیار در تفکرات حافظ سخن می گوییم باز اشاراتی به این مهم خواهیم داشت.

 زمانمند شدن کلمات :

باور ما بر این است که برخی از کلمات که در ظاهر چندان سنخیتی با زمان ندارد در تبادل اندیشه و در تعدیل معانی کلمات همجوار خود به گونه ای زمانمند می شود همچنانکه ممکن از یکی از اسامی یا قیود زمان در همسایگی کلمات به نوعی از زمان خالی شود. بحث در باب تعدیل اندیشگی بحث دامنه داری است که حقیر در مقاله مجزا به تحلیل آن پرداخته است و تکرار آن را در اینجا لازم نمی داند. ماحصل بحث این که کلمات در محور جانشینی و همنشینی زبان، تاثیر و تاثراتی دارند که نتیجه این تاثیر و تاثرات تکلیف نهایی معنا را مشخص می کند. همین اتفاق در محدوده ای بزرگ تر یعنی در حد سطر ها و مصاریع شعری نیز رخ می دهد. مجموعه همین عوامل است که در نهایت فرم و محتوی اثر را همزمان شکل می دهد. زیر بنای ساختارگرایی معاصر همین وپژهگی زبانی است. از میان همه کلمات زمانمند شده و از باب نمونه، شراب حافظ را مورد بحث و تحلیل قرار داده و چند و چون این موضوع را در مغانیات حافظ باز جسته ایم. زمانمند شدن شراب حافظ تنها بهانه است برای دریافت راز و رمز شراب حافظ و کنکاش کیفیت آن در شعر غنایی فارسی.

زمان در شراب حافظ :

ذهن و زبان حافظ اگر چه فراتر از زمان و مکان به جهانی آرمانی تر توجه دارد اما کلام او باید رنگی از زمان بگیرد تا برای انسان های محصور در بعد زمان و مکان قابل درک و فهم و دریافت باشد. بدین لحاظ ابتدا ازل را به ابد می پیوندد و مستی خود را ازلی و ابدی می داند با این حال گاه در حوزه مجاز یا حقیقت، با گریز از این ایده آلیسم صرف، واقع گرایانه تر به تحلیل امور می پردازد و اوقات و زمان هایی را برای مستی برمی گزیند. با مرور همه ابیاتی از حافظ که به این زمانمداری ویژه تن در داده است می توان فهرستی از زمان های شراب نوشی را فراهم آورد. اما با کنار هم قرار دادن این زمان های سرمست، در نهایت انسان به این دریافت می رسد که اگر حافظ در جنون کلمات و در فراغت از عقل مصلحت اندیش به بیان این موضوع بپردازد هیچ زمانی را مغایر با مستی نمی داند. او از ازل تا ابد را فرصتی می داند برای یک مستی مدام.

سر زمستی بر ندارد تا به صبح روز حشر // هر که چون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست (2)

با اینحال گاهی قدری منطقی و عاقلانه تر به تحلیل این موضوع می پردازد و انسان را از افراط و تفریط در این باره باز می دارد:

نگویمت که همه سال می پرستی کن // سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش

حافظ گاه مستی را اتصالی کوتاه به منبع فیض می داند و از آن به دم یا آنی کوتاه در وصال تعبیر می کند با این حال عارف را از طمع کردن در این وصال و مداومت خواهی آن پرهیز می دهد:

در بزم دور یک دو قدح در کش و برو // یعنی طمع مدار وصال دوام را

حافظ گاه  بیش از آنچه گفته شد خود را به زمین می آلاید و از این منظرگاه زمان شراب نوشی را پیشنهاد می دهد:

روز در کسب هنر کوش که می خوردن روز // دل چون آینه در زنگ ظلام اندازد

این بیت از جنون مولوی وار حافظ خالی است و در واقع بیش از آنکه یک بیت عارفانه باشد بیتی اخلاقی است. انگار این چهره متفاوت و البته قدری اخلاقی چندان به حافظ نمی آید. دوستداران حافظ انگار توقع چنین اندیشه های اخلاقی را از سعدی و سنایی و امثال آنها دارند تا حافظ. با این حال این یک بیت را هم به مجموعه همه دوگونگی  ها و دوگانگی های کلام حافظ بیفزایید. بیتی دیگری در ادامه بیت بالا می آید که اگر چه بر فحوای آن بیت تاکید دارد اما نوعی بازی لفظی و نگاهی زیبا شناسانه در خلق آن ملحوظ است که تامل در زمان را قدری به بازی می گیرد.

آن زمان وقت می صبح فروغ است که شام // گرد خرگاه افق پرده شام اندازد

شعر حافظ سراسر نغمه شور و حال و مستی است. ذکر ابیاتی اخلاقی از گونه یکی دو بیت منحصر به فرد زیر در شعر حافظ آنقدر نادر است که گویی از حافظ نیست. با این حال این دوبیت در هشیاری عقل سروده شده است و وجود چنین ابیاتی صحو آمیزی در سکر مدام حافظ قدری قریب به نظر می رسد :

می صبوح و شکر خواب صبحدم تا چند // به آه نیم شبی کوش و گریه سحری

تا کی می صبوح و شکر خواب بامداد // هشیار گرد هان که گذشت اختیار عمر

حافظ نقطه تلاقی اندیشه های متعالی عرفانی و اندیشه های کامجویانه در عین حال عقل گرای خیامی است. از یک سو عشق و جنون و مستی او را به دریافت روحانی و سراسر تدبیر و تدبر فرامی خواند و از سوی دیگر عقلی مآل اندیش از درون او را به اغتنام وقت و دریافت فرصت فرامی خواند. هر دو جریان فکری متعارض حافظ را به غنیمت اوقات فرا می خوانند اما هر یک از منظرگاه خاص خود. اندیشه خیامی تنها شراب را تجویز می کند و تفکرات عرفانی می و معشوق را. آن می ریشه در مجاز دارد و این ریشه در باوری دور. حافظ می نوشد و در پی آن نیست که این شراب شبانگاه ناگاه و گاه و بیگاه و مدام از کجاست:

آنچه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم // اگر از خمر بهشت است وگر باده مست

تفکرات خیامی حافظ را به تدبیر و تدبر در جهان گذران فرا می خواند و برای او بی اعتباری و کوتاهی عمری را در حکایتی کوتاه چندانکه که گذر آب از جویی یا نغمه خوانی هزار آوایی بر گلبنی، به تصویر می کشد. حافظ در هجوم غم های فلسفی، زدگی خود را دیر یا زود در پایان راه می بیند و به اکسیر خیام دست می یازد:

آخر الامر گل کوزه گران خواهی شد // حالیا فکر سبو کن که پر از باده کنیم

خیامی ترین بیتی که از حافظ می شناسم در غزلی است که از ابتدا حال و هوایی خیامی دارد و اینگونه آغاز می شود:

حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست // باده پیش آر که اسباب جهان اینهمه نیست

پنج روی که در این مرحله مهلت داری // خوش بیاسای زمانی که زمان اینهمه نیست

تا در نهایت بیت مورد نظر که :

بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی // فرصتی دان که زلب تا به دهان انهمه نیست

نگاه حافظ به زمان و شراب در این بیت نگاهی کاملا فلسفی است و تعبیری که شاعر از فنای فلسفی و فرصت اندک عمر ارائه می کند منحصر به فرد است اگر چه بی سابقه نیست. اشتهای حافظ بر ارمغان ساقی در زمانی که او بر لبه پرتگاه مرگ و نیستی ایستاده است قابل تامل است. فرصت آنچنان کوتاه است که شاید مجال ریزش شراب از لب به دهان را ندارد آنچنان کوتاه که گویی به اندازه سهمی است از زندگی که شاعر از لب دریای فنا تا دل این دریای مخوف دارد. فنای فلسفی موجود در بیت به هیچ عنوان سنخیتی با فنای عرفانی موجود در ابیات دیگر حافظ ندارد. آنچنانکه اغتنام زمان نیز با آنچه تحت عنوان دم را غنیمت شمردن درعرفان می شناسیم مناسبت و همخوانی ندارد. اینهمه ماجرای زندگی و کامجویی انسان در شرف مرگ و نیستی است. حافظ اینگونه کوتاه و تاثیرگذار حقیقتی از عمر رو به زوال انسان فانی را به تصویر می کشد و گریزگاه حافظ از این فرصت کوتاه ماندن و بودن تنها شراب است و بس .

حافظ همچنان بر گذرگاهی سکونت دارد که از یکسو اندیشه های خیامی در هجوم است و از سوی دیگر اوضاع احوال سیاسی و اجتماعی و نا مساعدی روزگار که مدام بر آتش اندوه او دامن می زند. زمانه تلخ و سراسر سالوس حافظ ، او را باز به سوی شرابی تلخ تر فرامی خواند تا اوضاع نا بسامان زمان خود را اینگونه برای لحظاتی شاید به باد فراموشی بسپارد:

می خور که شیخ و زاهد و مفتی و محتسب // چون نیک بنگری همه تزویر می کنند

در چنین احوالی تنها رفیقی که خالی از خلل است صراحی می لعل و سفینه غزل است که حافظ را از غم بود و نبود می رهاند و برای لحظاتی اگر چه کوتاه آرام و آسوده خاطر می کند:

شراب تلخ می خواهم که مردم افکن بود زورش // که تا یکدم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش

آری اینگونه است که شراب حافظ با زمان او در می آمیزد و ماجرا از ریا و تزویر کسانی می گوید که چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند و باده های چند منی می نوشند همانها که به ظاهر و تلبیس در میخانه ها را بسته اند و محتسب و شحنه بر گذرگاه ها گماشته اند. در این میان است به پاس ایهام پردازی ها و رندانگی های حافظ در حوزه کلمات و واژگان طنزی تلخ و کنایه آمیز شکل می گیرد:

ترسم که صرفه ای نبرد روز بازخواست // نان حلال شیخ ز آب حرام ما

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست // و امروز نیز ساقی مهروی و جام می

حافظ وقتی زمانه خود را اینگونه رندانه با شراب می آمیزد از یکسو به تعبیر گرایی این آب آتشگون در تفکرات عرفانی احاطه دارد و از سوی دیگر از چند و چون شراب دنیاگریز خیامی. از سویی به بالا نظر دارد و از سویی به نابسامانی های جامعه منحط و رو به زوال عصر خویش. این نگاه زمینی در عین حال منتقد و معترض حافظ را به بازی زمان و شراب وا می دارد و اوقات شرعی شراب را در تهکمی فاحش به تصویر می کشد. در این نگاه اعتراض آمیز است که در شب قدر صبوحی می کند و در رمضان شراب لعل می خواهد. در محرم(3) راح روح از کف نمی نهد و در شعبان وقت را غنمیت می شمارد چون واقف است تا شب عید رمضان از خورشید جام بی بهره خواهد بود:

زان می لعل کزو پخته شود هر خامی // گر چه ماه رمضان است بیاور جامی

ماه شعبان منه از دست قدح کای خورشید // از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد

حافظ اینگونه آگاهانه اوقات شرعی و مقدس را با شراب انتقاد خود می آمیزد تا تناقض آشکار عصر خود را به تصویر بکشد. اما همه ماجرای شراب حافظ به همین جا ختم نمی شود. حافظ با این اکسیر باید به جدال کسانی برود که اجتماع او را دچار آشوب و ریا کرده اند. برطبق شمارشی سر دستی بیش از یک چهارم دیوان حافظ از شراب و متعلقات آن آکنده است یعنی چیزی بیش از 1350 بیت از کل دیوان حافظ. این میزان آنقدر زیاد هست که از زوایای مختلف مورد بحث و دقت حافظ دوستان و حافظ پژوهان نظر قرار گرفته باشد. در اوضاع و احوالی که جامعه و اقشار ظاهر فریب اجتماع با هزار رنگ و ریا فتوا بر تحریم شراب می دهد وجود بیش از 1350 بیت از دیوان حافظ در حال و هوای مستی و شرب مدام خالی از اعتراضی جامع و شامل نیست. اگر چه این تعداد از ابیات شرابگون تنها اختصاص به ابعاد اجتماعی تفکر حافظ ندارد و از زوایای فلسفی و کلامی، عرفانی، اخلاقی و زیبایی شناسانه نیز باید نگریسته شود. با این حال به گمانم شراب در همه موارد تعریض است به اندیشه های بازدارنده اجتماعی و آنچه در زمانه حافظ بر اجتماع سیطره حتمی دارد.

اگر اندیشه های انتقادی حافظ نسبت به عصر و زمانه خود، او را به تجدید مستی در اوقات مقدس فرامی خواند از دیگر سو اندیشه های کامجویانه خیامی او را به طرف جویبار و باغ و سبزه و صحرا رهنمون می شود تا از باد فروردین و نوروز نیک روز و اردیبهشت گل افشان لحظه ای از غافل نباشد که اینهمه همچو دور بقا هفته ای است معدود و گذران. در همین نگاه عبرت آمیز و آمیخته با تدبر است که حافظ از عمق جان فریاد می دارد: بهار می گذرد داد گسترا دریاب

اگر اوقات شرعی و ماه های قمری بزرگترین دستمایه حافظ برای ارائه اندیشه انتقادی - اجتماعی اوست از سوی دیگر ماه های شمسی وی را به گذشته ای باستانی بر می گرداند و از شکوهی برباد رفته در طی اعصار با خبر می سازد. حافظ  در ماه های فروردین ، اردیبهشت و دی و بهمن خود را آنچنان در ولع مستی نشان می دهد که گویی اجداد باستانی او این اوقات مقدس را تنها برای جشن و پایکوبی از نوع مهرگان و نوروز برای او به یادگار گذاشته اند. او این زمان های اسطوره ای را از گذشته های باستانی خود به ارمغان برده است که حداقل یکروز از هر دوازده ماه سال را فرصت عیش و نشاط و شادی بداند و به کامجویی بگذراند. این اعیاد آشنای ایرانی او را به عیش و طرب فرا می خواند و از شادخواری های مجلس کیخسرو و جمشید و کیکاووس می گوید و از اکسیر اهورایی زردشت :

به باغ تازه کن آیین دین زردشتی // کنون که لاله برافروخت آتش نمرود

بده ساقی آن آتش تابناک // که زردشت می جویدش زیر خاک

حافظ بدینسان به یمن سلوک شراب به زمان باستان باز می گردد و جلوه ای دیگر از همایش زمان و شراب را به تصویر می کشد:

بده ساقی آن می که عکسش ز جام // به کیخسرو جم فرستد پیام

بده تا بگویم به آواز نی // که جمشید کی بود و کاووس کی

ذهن منظم و نظم جوی ایرانی از زمان های دیرین امور خود را به نوعی با زمان هماهنگ کرده است. اولین تجربه های او از طبیعت اطراف، آسمان و زمین از نوعی هماهنگی و ریتم کیهانی سخن دارد. به هر تقدیر ریتم خاص رخداد های طبیعی، نوعی زمان مقدس را در ذهن او جلوه می داد که کاملا با زمان غیر مقدسی که صرف امور ساده زندگی می شد تفاوت داشت. انسان اعصار گذشته باور داشت که " هر رخداد کیهانی و طبیعی که هرساله تکرار می شود دقیقا تکرار همان چیزی است که در ازل رخ داده است" (مهرداد ، بهار. جستاری در فرهنگ ایران. ص 97) بنابر این به آیین های وابسته به زمان مقدس روی می آورد که به نوعی باز سازی همان صحنه های طبیعی بود. انسان اسطوره ساز گذشته معتقد بود که با تاجگذاری هر پادشاه زمان دوباره آغاز می شود. بدیع ترین تصاویر تاجگذاری در شاهنامه فردوسی قابل بازیافت است که مربوط به تاجگذاری جمشید است که در نوروز و در آغاز زمان و سالی که خود می تواند نمودی از هزاره های معهود در ادیان ایرانی باشد انجام می گیرد:

جهان انجمن شد بر آن تخت او // شگفتی فرو مانده بر تخت او

به جمشید بر گوهر افشاندند // مر آن روز را روز نو خواندند

سر سال نو هرمز فرودین // بر آسوده از رنج روی زمین

بزرگان به شادی بیاراستند // می و جام و رامشگران خواستند

(شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، ج 1، ص42)

در شاهنامه فردوسی همچنین از نوروز و جام گیتی نمای سخن رفته است. کیخسرو برای یافتن بیژن روزی را مقرر می کند تا در جام جهان نمای خود بنگرد و ماوقع را به اطلاع همگنان برساند:

بمان تا بیاید مه فرودین // که بفروزد اندر جهان هور دین

بخواهم من آن جام گیتی نمای // شوم پیش یزدان بباشم بپای

بگویم تو را هر کجا بیژن است // به جام اندرون این مرا روشن است

 (شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، ج 5، ص41)

تصویری شبیه این اسطوره را در غزلی از حافظ می بینیم که پیرمغان قدح باده به دست دارد و در آن به صد گونه در تماشاست:

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش // کاو به تایید نظر حل معما می کرد

دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست // و اندران آینه صد گونه تماشا می کرد

حافظ اینگونه اتفاقات مقدس دیرین را با زمان حال پیوند می دهد و و حتی در صورت لزوم شخصیتی چون پیرمغان را می آفریند و جام باده در کف او می نهد و او را به رخ شیوخ ظاهر فریب عصر خود که به هزار رنگ و نیرنگ دیگران را منع شراب می کنند قرار می دهد. نقش کلیدی شراب در این حکایت جاوید قابل تامل و تعمق است. همه انچه در چند بند فوق گفته شد را مقدمه ای آوردم بر این موضوع که وقتی حافظ از نوروز و بهار و اردیبهشت و دیگر ماه های شمسی سخن به میان می آورد پلی می سازد بین زمان باستان و زمان پر ماجرای حال. شراب حافظ روشنی بخش و آگاهی دهنده است. کاشف اسرار است و از عالم غیب راز گشایی می کند و همان نقشی را برای او بازی می کند که جام گیتی نمای کیخسرو:

گفتی ز سر عهد ازل یک سخن بگو // آنگه بگویمت که دو پیمانه در کشم

راز نمایی جام که در اساطیر کهن ایرانی اتفاقی اهورایی است زمینه را فراهم می سازد تا اندیشه های اشراقی ایرانی را با اندیشه های متعالی عرفانی پیوند دهد. حافظ این میان راه باریک را خوب می شناسد و از همین جاست که تفکرات ایرانی را با اندیشه های فراگیر عرفانی پیوند می دهد. اما حافظ چگونه می تواند همچنان شراب را باخود به حیطه امور دینی و آیینی و معنوی بکشاند وقتی صوفی آن را به هزار تصریح ام الخبائث می داند. نماد پردازی های ادبیات به کمک او می آید اما همچنان نباید تهور و جستارت های حافظ را در این میان نادیده گرفت. شراب آیینی ایرانی اینگونه خود را از درازنای تاریخ در شعر ماورایی حافظ می ریزد تا از این منظرگاه شور و شوق و مستی عارفانه خود را و آنچه در این وادی به کشف و شهود نشسته است را یکجا در قالب کلمات بریزد.

حافظ آنگاه که از زمین فراغت می یابد، جلوه ای بی نظیر از اندیشه های متعالی آسمانی و عرفانی را بروز می دهد و از شرابی می گوید که در پیاله عطار و سبوی تشنه مولانا یافت می شود. او به یمن این شراب روحانی حال را با زمان هایی ازلی و شب هایی دور در آستانه خلقت می آمیزد و اولین مستی را در مخاطبه الست تجربه می کند:

برو ای زاهد و بر درد کشان خرده مگیر // که نداند جز این تحفه به ما روز الست

اندیشه های عارفانه نوعا با تعابیر زمانی چون ازل، ابد، آن، دم ، وقت و تعابیر بی شمار دیگری از این دست در آمیخته است. دوش و شب های ازلی حافظ نمودی از ازلیت را به تصویر می کشد آنگونه که صبح و صبوح حافظ نیز از شرابی دیرسال سخن می گوید که تقدیر در جام لاله گون جان ریخته است:

لاله بوی می نوشین بشنید از دم صبح // داغ دل بود به امید دوا باز آمد

ازلیت مستی حافظ : شراب حافظ شرابی قدیم و ازلی است. ابیات زیر ازلیت مستی را به تصویر می کشد:

در ازل داده است ما را ساقی لعل لبت // جرعه جامی که من مدهوش آن جامم هنوز

کنون به آب می لعل خرقه می شویم // نصیبه ازل از خود نمی توان انداخت

نبود چنگ و رباب و نبید و عود که بود // گل وجود من آغشته گلاب و نبید

ابدیت مستی حافظ : بر اساس نگرشی منطقی و فلسفی هر چیز ازلی ابدی خواهد بود و مستی حافظ نیز از آنجا که ازلی است  ابدی خواهد بود. ابیات زیر به ابدیت مستی حافظ اشاره دارد:

به هیچ دور نخواهند یافت هشیارش // چنین که حافظ ما مست باده ازل است

سر زمستی برنگیرد تا به صبح روز حشر // هر که چون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست

مداومت در مستی : حافظ اینگونه مستی خود را در درازنای ازل تا ابد به تصویر می کشد و در این میان مداومت در مستی را بیانی دیگرگونه می بخشد. ابیات زیر مداومت در مستی را انعکاس می دهد:

ساقیا جام دمادم ده که در اطوار سیر // هر که عاشق وش نیامد در نفاق افتاده بود

بر آستان میکده خون می خورم مدام // روزی ما ز خوان قدر این نواله بود

ناگفته پیداست که رندی حافظ و عشق اون نیز همواره بردوام است چرا که این هردو نیز به زعم حافظ ازلی و بالطبع ابدی است:

مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند // هر آن قسمت که آنجا رفت از آن افزون نخواهد شد

در ازل بست دلم با سر زلفت پیوند // تا ابد سر نکشد وز سر پیمان نرود

حافظ از این منظرگاه شراب را همچون عشق خود تحفه ای ازلی می داند و برآن است تا با روایت اسطوره خلقت آدم، گل او را با شراب در آمیزد و او را بر در میخانه عشق به دست فرشتگان عالم قدس بسپارد تا در زمانی بی زمان شکرانه این مستی را در قدمگاه آدم سر بر سجده خاک فرو بگذارند.

ملک در سجده آدم زمین بوس تو نیت کرد // که در حسن تو چیزی دید بیش از حد انسانی

حافظ در این مقام از زمانی اسطوره ای سخن می گوید که قدری با آنچه در دامنه بحث آمد متفاوت است. در اینجا حکایت شراب است و زمانی ازلی در آغاز آفرینش و در بی زمان اندیشه های روحانی و عرفانی. راستی دوش حافظ در شعر معروف زیر بیانگر کدام زمان بی زمان است که اینگونه با شراب حافظ در آمیخته است؟

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند // گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت // با من راه نشین باده مستانه زدند

زمان در شعر فوق در هم می شکند و حافظ وجودی چند بعدی می یابد تا آنجا که نیمی از او در حال سکونت دارد و نیمه دیگر در ازلیت خلقت از دور شاهد خلقت آدم است. شخصیت چند بعدی او گاهی از بیرون، ماجرا را شاهد است و گاه از درون بجای آدم می نشیند و سجده فرشتگان برخود را به باور می بیند. در ادامه پذیرای امانت الهی می شود:

آسمان بار امانت نتوانست کشید // قرعه کار به نام من دیوانه زدند

 در تصویری دیگر از یگانگی جان و تن می گوید و از نفحه روح که او را به وجودی بی نهایت پیوند می دهد. حافظ در این مقام صوفیان را به شکرانه این پیوند میمون به رقص و هلهله وا می دارد و ساغر شکرانه می نوشاند.

شکر ایزد که میان من و او صلح افتاد // صوفیان رقص کنان ساغر شکرانه زدند

اینگونه است که از ابتدا تا انتهای ماجرا شراب را لحظه ای از کف فرو نمی گذارد حتی در آن هنگام که در جنون و دیوانگی محرض خود بار امانت را متهورانه به شانه می کشد. حافظ در حکایتی دیگر همین ماجرا را به زبان و زمانی دیگر بازگو می کند:

دوش وقت سحر از قصه نجاتم دادند // و اندران خلوت شب آب حیاتم دارند

حافظ در اینجا نیز از دو زمان ویژه که در تمام تمام سروده ها با جان او در آمیخته است سخن می گوید: شب تابناک و سحری سرمست که بی شباهت به مبارکی قدر نیست:

چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی //  آن شب قدر که این تازه براتم دادند

سومین جلوه از این زمان دیریاب اسطوره رنگ در غزلی دیگر و در بازتاب ماجرایی دیگر رخ می دهد. غزل اخیر از جمله حکایت هایی است که از حال و ماضی خود را در می رباید و در مستقبل فردایی دور سرمستی خود را به نمایش می گذارد. این حکایت به گمانم از این جهت اهمیت دارد که حافظ بر خلاف همیشه که در انحصار حال و گذشته است این بار خود را در آینده سیر می دهد و حقایقی نامده را به تصویر می کشد. صوفی ابن الوقت است و رندی او بدین سبب است که دغدغه های گذشته و آینده او را از دریافت زمان حال غافل نمی دارد چون او تمام هست و نیست را در همین ثانیه های حال جستجو می کند و در همین آن کوتاهی که گاهی از آن به دم تعبیر می کند به دریافتی واقعی از هستی و وجود می رسد:

وقت را غنیمت دان آنقدر که بتوانی // حاصل حیات ای جان این دم است تا دانی

بر خلاف آینده نگری هایی که در تفکرات غربی دیده می شود تفکرات معطوف به اندیشه های عارفانه و صوفیانه شرقی زمان و مکان از چندان اعتباری برخوردار نیست چون عارف و صوفی خود را فراتر از زمان و مکان به سلوک و رهروی وا می دارد. با این حال گاه خاطره ای ازلی رهنمون حرکت اوست. حرکتی که در بی زمانی مطلق روی مدهد با این حال حاصل تکثر حال است. او گاه در نوستالژی گذشته روزگار می گذراند و  گاه با وارستگی کامل خود را از تعلق ماضی می هاند و در زمان حال به جستجوی خواسته های مآل خود مبادرت می ورزد.

اما در غزلی از حافظ که به گمانم قدری نادر به نظر می رسد حافظ را در برکنده از ماضی و حال در اتصال آتی می بینیم و  و در قامت آینده ای دور در فردایی قامت کشیده در قیامت واژگان.

فردا اگر نه روضه رضوان به مادهند // غلمان ز روضه حور ز جنت بدر کشیم

بیرون جهیم سرخوش از بزم صوفیان // غارت کنیم باده و شاهد به بر کشیم

حافظ به مدد این شور و مستی است که در قیامت موجود در ذهن و زبان خود، پرده از معضل و اندیشه ای کلامی بر می دارد و بی واژه از رویت حضرت حق سخن به میان می آورد. اوبر آن است تا متهورانه نقاب از چهره معبود بر دارد و به این گمان کلامی که رویت را ناممکن می دارد خاتمه دهد:

سر خدا که در تتق غیب منزوی است // مستانه اش نقاب ز رخسار برکشیم

کو جلوه ای ز ابروی او تا چو ماه نو // گوی سپهر در خم چوگان زر کشیم

اگر چه بینش کلامی حافظ ریشه در انگیزه های کاملا جبری دارد اما این غزل از معدود غزل هایی است که حافظ کاملا در مقام اختیار به انجام امور خارق العاده مبادرت می ورزد اما همه این خوش باوری ها در بیت آخر همه ماجرا را رنگ و بویی خیال پردازانه می دهد:

حافظ نه حد ماست چنین لاف ها زدن // پای از گلیم خویش چرا بیشتر کشیم

حقیر در مقاله ای مبسوط به تحلیل موضوع جبر و اختیار در اندیشه حافظ پرداخته و در آن مقاله تحقیقی باور جبری حافظ را منبعث از اندیشه های اشعری وی دانسته ام. بجز مولانا و معدود شاعرانی دیگر که چون او از اختیار می گویند وجه غالب شاعران و نویسنده سده سوم تا دهم نگاهی کاملا جبرگرایانه به هستی داشته و اینهمه به دلیل رواج اندیشه های انحصار طلبانه اشعریان است که در آن برهه از زمان در جای جای ایران زمین سیطره دارد. حافظ نیز از این قاعده نه تنها مستثناء نیست بلکه بنا به باور حقیر بیش از دیگران در این جبری بودن پای فشرده است. علیرغم چند صد بیتی که آشکارا بیانگر اندیشه های جبری حافظ است تنها در چهار یا پنج بیت از دیوان خواجه نمود هایی از اختیار را می بینیم که در این مقدار معدود و ناچیز نیز، نوعی اغراق، ناباوری و استیصال به چشم خورد:

نفاق و زهد نبخشد صفای دل حافظ // طریق رندی و عش اختیاز خواهم کرد

چرخ بر هم زنم ار غیر مردام گردد // من نه آنم که زبونی کشم از چرخ کبود

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم // فلک را سقف بشکافیم و می در ساغر اندازیم

اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد // من و ساقی به هم سازیم و بنیادش بر اندازیم

حافظ در زمان استیلای اندوه و غم جانفرسای جهان، تنها به مدد شراب است که می تواند از این جبر جانکاه خود را نجات داده و سرمست و مشتاق دم از اختیار بزند. جبر زمانه و نابسامانی های اجتماعی در اعصار و قرون حافظ و صدها شاعر همچون حافظ را به نگاهی جبرگرایانه رهنمون شده است و همان زمانه است که در جلوه ای دیگر شاعران را برای رهایی از تردید و عقاید و حیرت وجود و بی اعتباری های تابع آن به "شراب تلخ تیز خوشگوار" فرا می خواند.

چنانکه ملاحظه می شود گاهی یافتن یک حد و مرز مشخص بین اندیشه های حافظ در حوزه اجتماع، اخلاق، اندیشه های فلسفی خیامی، اندیشه های کلامی، اندیشه های عارفانه و صوفیانه، اندیشه های دینی، اندیشه شاعرانه و هنری قدری مشکل به نظر می رسد. با همه این احوال شراب حافظ حضوری حتمی دارد و در گونه های مختلف زمان گسترش و پیوندی تام و تمام دارد. شراب او گاه با زمانه او در می آمیزد و گاه با اندیشه های دنیا گریز و زاهدانه عصر او، گاهی به گذشته ای دور انسان را رهنمون می شود و از زمان بی آغاز الست می گوید و گاه به ابد می پیوندد و از زمانی بی انجام حکایت می کند. گاهی به اوقاتی آشنا از شبانه روز اشارت دارد و گاه فراتر از همه زمان ها، به زمانی بی زمان در اسطوره ای دور آمیزش می یابد. گاه همه عمر را در می نوردد و گاه ازل تا ابد را فرصت درویشی می داند و تنها توشه  درویش را مداومت در مستی قلمداد می کند. شراب حافظ گاه در لحظه های درد آور و اندوه آمیز حافظ به مدد او می آید و گاه در لحظه های بلند و کوتاه اتصال و استیصال. شراب حافظ تا آخرین ثانیه های مرگ همدم اوست و حتی وصیت او بعد از مرگ نیز آن است که:

مهل بروز وفاتم به خاک بسپارند // مرا به میکده بر در خم شراب انداز

حافظ به یاری همین اکسیر آسمانی است که تنگنای برزخ و سختی بازخواست روز جزا را برخود هموار می کند و راهی میان بر را بر می گزیند. در این میان چونان کسی که در خوابی خوش، گذران تلخ شب را در نمی یابد با حذف و گسست زمان، پاره های باقی مانده زندگی را به بهشت عدن بر می دوزد:

بهشت عدن اگر خواهی بیا با ما به میخانه // از از پای خمت یکسر به حوض کوثر اندازم

چنانکه ملاحظه می شود زمان در شراب حافظ جلوه های گوناگونی دارد که کنکاش هریک از این انواع، مجال و فرصتی بیش از این می طلبد.

آمیزش شراب و زمان گاهی به گونه ای است که در کلماتی مثل "صبوح"، "مدام"، "دور" ، "باقی"و ... یک رویه از سکه معنا زمان است و روی دیگر سکه شراب. البته این کلمات دو رویه خلق حافظ نیست و در ادبیات فارسی به شدت مورد استفاده قرار گرفته است. اما استفاده ایهامی از این چند واژه قدری با استفاده ای که دیگران از این کلمات برده اند متفاوت است. به عنوان مثال کلمه دور در بیت زیر حداقل در چهار معنی متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:

به دور گل منشین بی شراب و شاهد و چنگ // که همچو دور بقا هفته ای بود معدود

در بیت زیر نیز ایهامی زیبا در کلمه دوران، ما را به دوره جمشید و دوران شراب در بزم شاهانه او می برد:

بزم تان باد و مراد ای ساقیان بزم جم // گر چه جام ما نشد پر می به دوران شما

شراب و صبح در کلمه صبوح مستتر است و از صبوح به شراب صبح نوش تعبیر شده است (بر خلاف واژه کم بسامد دیگری چون غبوق که شراب عصرگاهی است و در ساخت واژه چونان صبوح زمان شراب نوشی لحاظ نشده است). در شعر حافظ در چندین جایگاه از صبوح به عنوان شراب شبانگاه نیز تعبیر شده است. از جمله در بیت زیر :

در شب قدر ار صبوحی کرده ام عیبم مکن // سر خوش آمد یار و جامی در کنار طاق بود

کلمه مدام علاوه بر اینکه به معنی شراب است در ورای معنی خود ناگسستگی شراب نوشی و مداومت در مستی را فرایاد می آورد و حافظ در ابیاتی گوناگون با توجه به این دو رویه متفاوت از واژه مدام آن را غالبا به شکلی ایهامی مورد استفاده قرار داده است:

ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم // ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما

کلمه باقی نیز علاوه بر اینکه به فضاله قدح و ته مانده شراب اشارت دارد به گونه ای نمادین مداومت در مستی و ابدیت شراب را نیز به ذهن متبادر می کند. از سوی دیگر کهنگی و سالخوردگی ش

رمز و راز و دلایل شراب نوشی حافظ

محمدحسین بهرامیان

عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد استهبان

درآمد

نام حافظ در ادب فارسی و ادبیات غنایی با عشق و شراب و رندی در آمیخته است. بی سبب نیست که او خود این هر سه را مجموعه مراد می داند و مجمع معانی:

عشق و شراب و رندی مجموعه مراد است // چون جمع شد معانی گوی بیان توان زد

 این سه عنصر اساسی اندیشه حافظ آنچنان در هم تنیده است که هریک را می توان بجای دیگری بکار برد. عشق حافظ ازلی و ابدی است آنچنان که مستی او از باده الست و باز همچنانکه خواستاری قسمت ازلی بر تعلق رندی بر وی. اینهمه ازلی اند و بی شک آنچه ازلی است  ابدی خواهد بود:

مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند // هر آن قسمت که آنجا رفت از آن افزون نخواهد شد

در ازل بست دلم با سر زلفت پیوند // تا ابد سر نکشد وز سر پیمان نرود

سر زمستی برنگیرد تا به صبح روز حشر // هر که چون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست

حتی بنابر نسخه ای دیگر از حافظ اگر به جای واژه شراب ، کلمه شباب بکار رفته باشد نیز چیزی از اهمیت شراب و مستی در تفکرات حافظ نمی کاهد چرا که به زعم خواجه، عشق و مستی بایسته جوانی و رندی است. بیش از یک چهارم دیوان حافظ به شراب و متعلقات آن اختصاص دارد یعنی چیزی حدود 1350 بیت از دیوان خواجه. این مقدار آن قدر زیاد هست که بسیاری از کتبی که در شرح اشعار خواجه نگاشته شده است بخشی مبسوط را به این موضوع مهم اختصاص داده باشند. نه تنها بسامد بالای این آب آتش گون در دیوان حافظ بر اهمیت آن افزوده است که نوع استفاده و کیفیت بکار بردن این گروه از واژگان سرمست نیز در دیوان رند شیراز حال و هوایی دیگرگونه تر دارد.

تقسیم بندی شراب حافظ به سه گروه مجزا یعنی شراب روحانی، شراب مجازی و شراب زیباشناختی را به گمانم اول بار بهاءالدین خرمشاهی در ذهن و زبان حافظ مطرح کرد و تکرار آن بحث ملال آور خواهد بود. با این حال این نکته قابل ذکر است که بین شراب در انگاره های زیباشناختی و شراب در گونه انشایی تفاوت آشکاری محسوس است که خرمشاهی این دو را در یک مقوله بررسی کرده است. به عنوان مثال در بیت زیر "می" تنها در گونه انشایی جلوه یافته است و بحث در باب وجوه زیباشناختی آن راه به جایی نخواهد برد:

می خور که شیخ و زاهد و مفتی و محتسب // چون نیک بنگری همه تزویر می کنند

به عکس در بیت زیر جهات زیبا شناختی اثر آن قدر قوت دارد که موارد دیگر را در سایه خود پنهان داشته است. در این بیت، شاعر به تقلید و محاکات ارسطویی نیل یافته و با تقلید از طبیعت، شعری کاملا تصویری و خیال انگیز را خلق کرده است:

چو آفتاب می از مشرق پیاله بر آید // ز باغ عارض ساقی هزار لاله برآید

تعدد وجود ابیاتی از این دست، از یکسو بر این موضوع تاکید دارد که حافظ قبل اینکه یک عارف، رند یا منتقد اجتماعی باشد یک شاعر است و بر وجوه استتیک کلام کاملا آگاه  است  و از سوی دیگر بر این موضوع اشاره دارد که حد و مرز چنین ابیاتی تنها به خلق تصاویر شاعرانه منحصر نمی شود و در ادغام با ایهام و کنایه، طنز و تهکم و بسیاری از ویژگی های بیانی و زبانی در حد زیباترین اشعار غنایی فارسی خود را بالا می کشد. گسترش ارجاعات خارج از متن، به درونمایه کلام حافظ و ادغام کلام برتر او با هنجارها و ناهنجاری های اجتماعی و سیاسی و تاریخی نه تنها کمکی به شناخت افکار این شاعر دگر اندیش نخواهد کرد بلکه او را در مظان اتهام و گرایش به نحله های مختلف اجتماعی، دینی، مذهبی، عرفانی و فلسفی قرار خواهد داد. باور ما این است که حافظ قبل از هر چیز به وجوه شاعرانگی کلام خود می اندیشد و انگاره های زیباشناسی کلام اوست که در بطن خود معانی مختلف شعری را شکل می دهد. وجود دوگونگی ها و دوگانگی های معهود در شعر حافظ بر این نکته تاکید تمام دارد که دغدغه حافظ "چه گفتن" نیست بلکه همواره "چگونه زیبا تر گفتن" را مد نظر داشته است و شاید به همین دلیل است که بدون ملاحظه و بیم از سرقات ادبی به راحتی موضوعات و معانی شعر دیگران را با برداشتی هنرمندانه تر ارائه می کند.

اینگونه نگاه فرمالیستی به کلام را بسیاری از دوستان و دوستداران حافظ، نوعی بی دردی دانسته و حافظ متفکر و دردمند را شایسته این بی تفاوتی غیرمتعهدانه نمی دانند. مسلما در نگاه این طیف کثیر از دوستان حافظ، درد و تعهد معانی متفاوت دارد و حافظ را آرمانی  و فرازمینی تر از آن می دانند که تنها در تعهد زیبایی و درد بی دردی شاعری باشد. البته شاید حق هم همین باشد چرا که همداستان دانستن حافظ با فرمالیست های بی درد و بی فکر ادبیات امروز و گذشته بسی بی انصافی است. با این حال عدالت شاید این باشد که حافظ از هر دو دیدگاه توامان بررسی شود و صد البته تعلقات زیباپسندانه حافظ در حوزه کلمات و زیباشناسی کلام را، نباید در تحلیل افکار و اندیشه  او از نظر دور داشت.

اینهمه را مقدمه آوردم تا بگویم سهم ابیاتی از حافظ که در آن تنها به وجوه زیباشناختی شراب پرداخته شده است کم نیست و خرمشاهی نیز در کتاب مذکور بر این موضوع - اگرچه نه به این صراحت - تاکید داشته است.

زمان و شراب حافظ :

کنکاش این موضوع نیاز به مقدماتی دارد که تنها اشاره ای فهرستوار به آن موضوعات در اینجا مقدور است. زمان چیست؟ / پدیدار شناسی زمان / نقش زمان در تفکرات کلامی و فلسفی / نقش زمان در شعر و اسطوره / زمان و ادبیات / زمان در تفکرات صوفیانه و عارفانه / چند گونگی زمان در شعر و ادبیات /  زمانهای خطی، دوری، دورانی، شکسته، همسو، همسطح، موازی /  تخیل و زمان / و...

هر کدام از این مقولات خود زیر مجموعه هایی را شامل می شود که جستجو و تفحص در این مباحث از حد و حدود چندین کتاب و مقاله خارج است. با این حال ساده ترین برداشت از زمان شاید همان است که سنت آگوستین در نوشته های روحانی خود مد نظر دارد اینکه : " تا از من در باره زمان نپرسیده اند می دانم که چیست اما همین که می خواهم از زمان بگویم برایم سخت دشوار است انگار هیچگاه از عهده حل مساله زمان بر نمی آیم."

بگذارید ساده بگویم. ذهن و زبان حافظ اگر چه فراتر از زمان و مکان به جهانی آرمانی تر توجه دارد اما کلام او باید رنگی از زمان بگیرد تا برای انسان های محصور در بعد زمان و مکان قابل درک و فهم و دریافت باشد. بدین لحاظ ابتدا ازل را به ابد می پیوندد و مستی خود را ازلی و ابدی می داند با این حال گاه در حوزه مجاز یا حقیقت، با گریز از این ایده آلیسم صرف، واقع گرایانه تر به تحلیل امور می پردازد و اوقات و زمان هایی را برای مستی برمی گزیند. با مرور همه ابیاتی از حافظ که به این زمانمداری ویژه تن در داده است می توان فهرستی از زمان های شراب نوشی را فراهم آورد. اما با کنار هم قرار دادن این زمان های سرمست، در نهایت انسان به این دریافت می رسد که اگر حافظ در جنون کلمات و در فراغت از عقل مصلحت اندیش به بیان این موضوع بپردازد هیچ زمانی را مغایر با مستی نمی داند. او از ازل تا ابد را فرصتی می داند برای یک مستی مدام.

سر زمستی بر ندارد تا به صبح روز حشر // هر که چون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست

با اینحال گاهی قدری منطقی و عاقلانه تر به تحلیل این موضوع می پردازد و انسان را از افراط و تفریط در این باره باز می دارد:

نگویمت که همه سال می پرستی کن // سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش

حافظ گاه مستی را اتصالی کوتاه به منبع فیض می داند و از آن به دم یا آنی کوتاه در وصال تعبیر می کند با این حال عارف را از طمع کردن در این وصال و مداومت خواهی آن پرهیز می دهد:

در بزم دور یک دو قدح در کش و برو // یعنی طمع مدار وصال دوام را

حافظ گاه  بیش از آنچه گفته شد خود را به زمین می آلاید و از این منظرگاه زمان شراب نوشی را پیشنهاد می دهد:

روز در کسب هنر کوش که می خوردن روز // دل چون آینه در زنگ ظلام اندازد

این بیت از جنون مولوی وار حافظ خالی است و در واقع بیش از آنکه یک بیت عارفانه باشد بیتی اخلاقی است. انگار این چهره متفاوت و البته قدری اخلاقی چندان به حافظ نمی آید. دوستداران حافظ انگار توقع چنین اندیشه های اخلاقی را از سعدی و سنایی و امثال آنها دارند تا حافظ. با این حال این یک بیت را هم به مجموعه همه دوگونگی  ها و دوگانگی های کلام حافظ بیفزایید. بیتی دیگری در ادامه بیت بالا می آید که اگر چه بر فحوای آن بیت تاکید دارد اما نوعی بازی لفظی و نگاهی زیبا شناسانه در خلق آن ملحوظ است که تامل در زمان را قدری به بازی می گیرد.

آن زمان وقت می صبح فروغ است که شام // گرد خرگاه افق پرده شام اندازد

آمیزش شراب و زمان گاهی به گونه ای است که در کلماتی مثل "صبوح"، "مدام"، "دور" و ... یک رویه از سکه معنا زمان است و روی دیگر سکه شراب. البته این کلمات دو رویه خلق حافظ نیست و در ادبیات فارسی به شدت مورد استفاده قرار گرفته است. اما استفاده ایهامی از این چند واژه قدری با استفاده ای که دیگران از این کلمات برده اند متفاوت است. به عنوان مثال کلمه دور در بیت زیر حداقل در چهار معنی متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:

به دور گل منشین بی شراب و شاهد و چنگ // که همچو دور بقا هفته ای بود معدود

اگر شراب صبح در کلمه صبوح مستتر است و از صبوح به شراب صبح نوش تعبیر شده است بر خلاف واژه کم بسامد دیگری چون غبوق که شراب عصرگاهی است. اما در شعر حافظ در چندین جایگاه در استفاده از آن در زمان های دیگر خصوصا شب تاکید شده است. از جمله در بیت زیر :

در شب قدر ار صبوحی کرده ام عیبم مکن // سر خوش آمد یار و جامی در کنار طاق بود

کلمه مدام علاوه بر اینکه به معنی شراب است در ورای معنی خود ناگسستگی شراب نوشی و مداومت در مستی را فرایاد می آورد و حافظ در ابیاتی گوناگون با توجه به این دو رویه متفاوت از واژه مدام آن را غالبا به شکلی ایهامی مورد استفاده قرار داده است:

ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم // ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما

جهت گریز از اطناب و درازه گویی، تنها فهرست وار به مهمترین قیود و اسامی زمان که در ابیات متفاوت مورد استفاده حافظ قرار گرفته است اشاره کرده و خواننده گرامی را بر این موضوع ترغیب می کنیم که خود از این مجمل حدیث مفصل بخواند و اوقات شرعی و نا شرعی شراب نوشی حافظ را در همین کلمات ساده گویا جستجو کند. مهمترین اسامی و قیود زمان که راوی زمان شراب نوشی حافظ است عبارتند از:

موسم گل، موسم طرب، دور گل، وقت گل، وقتی خوش، گه گه، یکچند، پنج روزی، آخرالامر، شب قدر، رمضان، شعبان، روز نخست، روز حشر، نیمه شب، دوش، دیشب، اکنون، حالیا، هر دم، مدام، ازل، ابد، دی ، قدیم، هزار سال، عمری، همه عمر، دوساله، سالخورد، دیرینه، پیشینه، روز مرگ، شبگیر، شام، سحر، صبح، بهار، فروردین، اردیبهشت، آزار، بهمن، دی، نوبهار، نوروز، عید صیام، بامداد، روز واقعه، هلال عید، طلوع خورشید، فرصت عیش، روز اجل، روز الست، چهل سال، رستاخیز، قیامت، روزبازخواست، همه ساله، علی الصباح، صبحدم، صباح الخیر، هرشب، آخر و.....( ادامه این مبحث را از اینجا بخوانید)

دلایل شراب نوشی حافظ :

عنوان این بخش قدری غلط انداز است و استفاده از این عنوان قدری خطر کردن دارد. چرا که بی شک آنان که حافظ را مافوق شاعر می دانند قطعا هاله ای از تقدس دور سر او می کشند و او را از هر چه ناپسند بدور می دارند. هرگاه چیزی از زاویه امور مقدس نگریسته می شود قضاوت و نقد را کمی دشوار می کند. تنها با برداشتن این هاله تقدس از گرداگرد وجود حافظ است که می توان به برداشتی منطقی تر از او دست یافت. هر چند گاهی بسیاری از منتقدان حافظ از آن طرف بام فرو افتاده و برداشتی کاملا متفاوت و غالبا ناصحیح از او ارائه کرده و او را در حد یک رند و لولی یک لاقبای راه نشین بی قید و بند پایین آورده اند. با همه این احوال دلیل قاطعی بر رد یا قبول شراب نوشی حافظ نمی توان ذکر کرد وانگهی اثبات این موضوع چه لزومی دارد و چه دردی از مشکلات انسان معاصر امروز دوا خواهد کرد؟ به عقیده خدشه پذیر حقیر آنچه اهمیت دارد زیر ساخت های ذهن و زبان و اندیشه حافظ است که می تواند راهگشا باشد. توجه به صورت اول تنها نگاهی عوامانه به حافظ است و جالب اینکه وجه قالب بسیاری از حافظ شناسی ها در همین محدوده رخ نمایانده است.

آنان که قصد ارائه دلیلی بر عدم شراب نوشی حافظ می آورند تنها مدرک موثق شان این است که اگر حافظ به صراحت به نیالودن دامن لب به ام الخبائث اشاره نکرده است اما هستند شاعرانی که در خمریات و مغانیات و بزم سروده های سراسر عیش و نشاط و طرب گوی سبقت از حافظ برده اند با این حال خود واضح و صریح بر عدم شراب نوشی خود اذعان کرده اند. از جمله حکیم گنجه که خود در ابیاتی کوتاه اما ماندگار برای همیشه تاریخ از خود رفع اتهام کرده است :

مپنـــــداری ای خـضــــــر پیـــــروز پـی       کـه از مـــــــی مــــرا هسـت مقصـود می

از آن مـــــی همـه بیــــخودی خواســـتم       بـه آن بیـــخـودی مجـلـــس آراســـــــــتم

مــــــرا ســـــاقی آن فــــــره ایـزدی است       صبوح آن خرابی، می آن بیخودی است

و گــــر نـه - بـه ایزد - کـه  تـا  بـوده ام       بــه مـــــی دامــــــــن لــب نیــــالــوده ام

گــــر از مــــی  شـــــدم هرگز آلـوده جام       حــلال خـــــدا بــــاد بــر مـــن حـــــــرام

این ابیات صریح را از کسی دلیل می آورند که متهم به آشکار ترین اندیشه های تن کامگی و اروتیسم در ادبیات کهن است. کسی که تصاویر برهنه از زنان را در چشمه شیرین و هفت گنبد به تصویر می کشد. کسی که معاشقه های عواریس او در ادبیات غنایی فارسی معروف است و حتی با تاملات حکیمانه او چنین عاشقانه هایی هیچگاه رنگ و بوی عارفانه به خود نگرفته است. حال چطور ممکن است کسی که از اوان شاعری به حفظ قرآن و موانست با کلام وحی مفتخر بوده و به لسان الغیب شهرت یافته است دامن لب را به این مجاز آلوده باشد؟

این دلیل با اینکه ظاهرا منطقی به نظر می رسد اما حقیقتا خالی از استدلالی عمیق و منطقی است چرا که حساب عمرو و زید کاملا از هم جداست و نمی توان عصمت این را بر پاکی آن دیگر دلیل آورد. وانگهی بیهوده سخن به این درازی نیست و وجود بیش از 1350 بیت از حدود 5000 بیتی که در دیوان اشعار او بر شمرده می شود در حال و هوای شراب و مستی است و نمی توان اینهمه تصریح را نادیده انگاشت و از کنار آن به راحتی گذشت. حتی عارف مسلک ترین شارحان حافظ نیز از الصاق تعابیر عرفانی به برخی از سروده های شرابی حافظ عاجز مانده اند. به عنوان مثال چگونه تعبیری می شود از بیت پر ماجرای زیر که در غالب نسخ حافظ موجود است ارائه کرد؟

باده گلرنگ تلخ تیز خوشخوار سبک // نقلش از لعل نگار و نقلش از یاقوت خام

حق با شماست. شاید از همین بیت هم بتوان تعابیری عارفانه ارائه داد اما فراموش نکنید که این بیت از یکی از غزلیات مدحی حافظ انتخاب شده است که در ابیات دیگر آن غزل به صراحت از عیش و نوش مجلسی بزم به وضوع سخن می راند که بنا بر مفاد همین ابیات خود از مدعوین این بزم پر ریخت و ریز وزیر شیخ ابو اسحاق اینجو یعنی حاجی قوام بوده است:

عشق بازی و جوانی و شراب لعل فام // مجلس انس و حریف همدم و شرب مدام

ساقی شکر دهان و مطرب شیرین سخن // همنشینی نیک کردار و ندیمی نیکنام

شاهدی از لطف و پاکی رشک آب زندگی // دلبری از حسن و خوبی غیرت ماه تمام

بزمگاهی دلنشان جون قصر فردوس برین // گلشنی پیرامنش چون روضه دار السلام

باده گلرنگ تلخ تیز خوشخوار سبک // نقلش از لعل نگار و نقلش از یاقوت خام

نکته دانی بذله گو چون حافظ شیرین سخن // بخشش آموزی جهان افروز چون حاجی قوام

هر که این عشرت نخواهد خوشدلی بر وی تباه // وانکه آن مجلس نجوید زندگی بر وی حرام

وجود بیش از پنجاه غزل یا قصیده مدحی حافظ، بارها او را به باده گساری هایی از این دست فرا خوانده است و چشم بستن بر چنین امر واضحی خود نادیده انگاشتن واقعیت هایی در زندگی شاعر خواهد بود.

جدای  از این موضوع، اندیشه های حافظ در محل تلاقی تفکرات عارفانه و تفکرات فلسفی خیامی راوی دو منش متفاوت و ناهمگون است. این موضوع بارها و بارها مورد تحلیل منتقدان حافظ قرار گرفته است. تعابیری چون اغتنام وقت، حیرت، فنا و مباحثی از این دست از هر دو دیدگاه به شکل متفاوتی بیان می شود. به عنوان مثال آنچه در تعابیر عرفانی "فنا" نامیده می شود منتهای مراتب روح انسانی است که خود را در ذات احدیت حل می کند تا به بقا و جاودانگی متعاقب آن نایل آید چونان قطره ای که خود را در دریای بینهایت منحدم و منعدم می گرداند تا به بیکرانگی دریا نیل یابد:

قطره دریاست اگر با دریاست // ورنه او قطره و دریا دریاست

فنای در اندیشه های فلسفی از نوع خیامی کاملا با آنچه در نظرگاه عرفانی مورد تدقیق قرار گرفت متفاوت است. در تفکر اخیر فنا به معنی نابودی؛ نیستی و زوال آدمی است. در این دیدگاه تنها راه گریز از بی اعتباری دنیا و کوتاهی عمر صرف اوقات به کامجویی و لذت است که انسان را از بار گران مرگ و اندوه مدام کوتاهی عمر نجات بخشد. در واقع نوعی اندیشه اپیکوریستی در اینجا رخ می نماید که از نوعی جبر و به تبع آن گونه ای یاس و دلزدگی و حیرت فلسفی حکایت دارد. حافظ نقطه تلاقی چنین اندیشه متباعد و متفاوت است و شاید به همین دلیل است که اظهار نظری جزم و قاطع در باب نگرش و تفکرات حافظ دشوار و حتی گاه غیر ممکن است. شراب حافظ نیز از این دو آبشخور در پیاله کلام او ریخته می شود و گاه کاشف اسرار است و از راز و رمز عالم غیب او را با خبر می کند و گاه شرابی تلخ مردافکن است که برای نجات او از بار حوادث روزگار به یاری اش می آید:

شراب تلخ می خواهم که مرد افکن بود زورش // که تا یک دم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش

آنچه در باب شاعری و توجهات زیباشناختی حافظ  در مقدمه گفته شد را بر این مجموعه بیافزایید تا به این موضوع انکار ناپذیر نیل یابید که جستجوی واقعیت امر در میان تشتت آراء و اندیشه های حافظ تا چه میزان دشوار و دیریاب است.

جدای از همه آنچه گفته شد در شعر حافظ شرابی جریان دارد که بی وقفه نوشیده می شود و کسی در اشعار او همواره وجودی آشکار دارد که پیوسته در طلب شرب مدام است. او می تواند حافظ یا هر انسان دیگری باشد که در هیاتی اسطوره ای، لب به جرعه جام می آلاید و از مستی و بدمستی ابایی ندارد. گاه همه مقدسات را در پای خم شراب می ریزد و دانه های تسبیح را در قدمگاه ساقی فرو می تکاند. گاه سجاده را به شراب لعل رنگین می کند و گاه با نوشیدن جرعه ای از سر قضا آگاهی می دهد. گاه این آب آتشناک را در لب می گون یار می یابد و گاه در جام لاله عطشی ازلی و داغی ماندگار را به تصویر می کشد. گاه در پیاله عکس رخ یار می بیند و گاه در عکس رخ یار تموج امواج سرخ رنگ شراب را. راستی آن وجود سر مست کیست که چند قرن اخیر در میخانه کلام حافظ باده ها نوشیده است وعربده ها کشیده است و بدمستی ها کرده است؟

ابیات متعددی که در خاتمه بحث خواهد آمد تنها توجیهات، بهانه ها و دلایلی است که حافظ ( یا اوی همیشه سرمست اشعار او ) برای شراب نوشی خود می آورد؛ دلایلی که گاه تنها یک توجیه و بهانه آشکارست و گاه رنگ و بویی عمیق، منطقی و جامع تر به خود گرفته و در قالب فلسفه ای نامکشوف خود را بروز می دهد.

دلایل شراب نوشی او گاه تناقضی آشکار است چنانکه گاه می نوشد تا خود را از وسوسه عقل مصلحت اندیش برهاند:

ز باده هیچت اگر نیست این نه بس که تو را // دمی ز وسوسه عقل بر حذر دارد

 و گاه عقل را مستشار موتمنی می یابد که وی را به شرب مدام فرا می خواند :

مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش // ساقیا می ده به قول مستشار موتمن

گاه می نوشد تا اسرار لم یزل را دریابد و رمز و راز جهان نامکشوف را باز نماید:

می بده تا دهمت آگهی از سر قضا // که به روی که شدم عاشق و از بوی که مست

 و گاه می نوشد چرا که ز آغاز و ز انجام جهان نا آگاه است و عقل و درایت هیچ حکیمی بر گشایش این راز ناگشوده و حیرت مدام تعلق نگرفته است که:

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو // کسی نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

گاه می نوشد چرا که عشق و سرمستی و بس طور عجب را شایسته شباب و جوانی می داند و گاه در مقام پیری جهان دیده می نوشد تا خامی جوانی را از سر بگذراند و بار دیگر عشق و شور و حال شباب را تجربه کند و جوانی  از سر گیرد.

حافظ چه شد ار عاشق و رند است و نظر باز //  بس طور عجب لازم ایام شباب است

جامی بده که باز به شادی روی شاه //  پیرانه سر هوای جوانی است در سرم

گاه شراب را قسمت ازلی و حق موروث خود می داند و گاه در نظرگاهی جبری خود را در نخوردن شراب مختار نمی داند و بی پرده اذعان دارد که نصیبه ازل از خود نمی توان انداخت.

 گاه ناهنجاری های اجتماعی او را به خوردن شراب دعوت می کند تا خود را از غم جامعه ای سراسر سالوس و ریا برهاند و گاه خود به این ظاهر فریبی تن در می دهد و در مجلسی حافظی می کند و در محفلی درد نوشی.

حافظم در مجلسی دردی کشم در محفلی // بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می کنم

وجود چنین پارادکس ها و اندیشه های دو گونه و دوگانه ای نشان گر این است که حافظ بی بهانه شراب می خواهد. دلیل قاطعی بر شراب نوشی خود دارد و ندارد وانگهی رند عافیت سوز را با مصلحت بینی چه کار ؟ او با طنزی آشکار قائل است که تنها کشور داری، مصلحت اندیشی و عاقیت نگری می خواهد که "کار ملک است آنکه تدبیر و تامل بایدش" نه شراب نوشی و رندی

پرسش از چند و چون شراب نوشی حافظ و کند و کاو دلایل او بر این کار، پایان نخواهد داشت چرا که حافظ بی بهانه شراب می خواهد. دلایلی که گاه تنها یک دلیل است و گاه تنها بهانه بر ارائه یک دلیل. گاه ساده انگارانه ساده ترین علل را ذکر می کند و گاه در این میان در تناقضی آشکار طنزی ظریف می آفریند و تناقضات وجود خود و جامعه ای پر تناقض را که در آن روزگار می گذراند به تصویر می کشد. گاه دلایل او از اندیشه ای عمیق فلسفی حکایت دارد و گاه از باوری دور. گاه به تعبیر تازه ای از شرع دست یافته، فتوای شراب می دهد و گاه فتوا بر عدم جامعیت شرع داده و شیخ و زاهد و مفتی شریعت را آلوده ریا می داند:

می خور که شیخ و زاهد و مفتی و محتسب // چون نیک بنگری همه تزویر می کنند

گاه شراب را عصاره وجود و هستی می داند و گاه آن را تنها به این دلیل که از وجود محبوب و معشوق می آگاهاند در خور تامل می داند. در این دیدگاه مقصود تنها محبوب است و شراب در این میان بهانه ای بیش نیست:

ندیم و مطرب و ساقی همه اوست // خیال آب و گل در ره بهانه

غرض ز مسجد و میخانه ام وصال شماست // جز این خیال ندارم خدا گواه من است

تو خانقاه و خرابات در میانه مبین // خدا گواه که هر جا که هست با اویم

خرقه زهد و جام می گر چه نه در خور هم اند // اینهمه نقش می زنم از جهت رضای تو

نکته قابل تامل و توجه اینکه برخی از دلایل حافظ عام و برخی دیگر تنها خاص اوست. برخی از دلایل در اشعار دیگر شاعران نیز قابل جستجو است و برخی دیگر تنها در ذهن و زبان حافظ است که ارج و قدر می یابد. کشف و جستجوی این دلایل برای راقم این سطور بدان جهت جالب و جاذب است که قصد یافتن این راز و رمز را دارد که حافظ که ترجمان الاسرار است و قرآن را با چهارده روایت در خاطر دارد چگونه برای شراب نوشی خود دلیل می آورد؛ دلایلی که باید بتواند شرب مدام را در جامعه بسته ای که با هزار سالوس و ریا درهای میخانه را بر او بسته است کلید گشایشی باشد. این دلایل از آن جهت برایم قابل تامل است که بدانم طیف مردمی که در تفکرات دینی شان شراب با هزار تصریح ام الخبائث خوانده می شود چگونه توجیهاتی برای شراب نوشی خود خواهند داشت. هر چقدر تحریم شراب جدی تر جلوه می کند دلایل شراب نوشی تامل برانگیز تر خواهد بود خاصه اگر با منطقی آمیخته با تاملات ادبی همراه باشد و بر گرفته از گونه هایی خاص از حکمت و منطق و استقراء.

تاملاتی بر شایع ترین دلیل باده نوشی در دیوان حافظ :

حافظ با ارائه نمونه های مختلف، افرادی را نام می برد که در شرب مدام ولع تمام دارند اگرچه شاید در ظاهر امر توقعی غیر از این از آنها باشد. حافظ در این منظرگاه افراد و اشخاص نمونه ای برگزیده و به عنوان نمایندگان یک طیف اجتماعی خاص، در مداومت در مستی به نشان می دهد تا به این وسیله شراب نوشی خود را دلیلی آورده باشد. شیخ، صوفی، محتسب، پیر، مفتی و اصناف دیگر حتی فرشتگان و ساکنان عالم بالا را در فضایی اسطوره ای در هلهله مستی نشان می دهد تا خود را از اتهامات تابع مستی تبرئه کند و خویشتن را بقول معروف همرنگ جماعت بداند. حافظ در این میان چونان رندی کافرکیش همه را به کیش خود می پندارد و پیدا و پنهان نوشی همگنان را توجیهی بر شراب نوشی پیدا و پنهان خود می داند. او در این میان گاه به طنزی زیرکانه دست می یابد و پرده از باده نوشی محتسب و شیخ و شحنه و دیگران برمی دارد و گاه خود را از وسوسه زمین جدا کرده و در ملکوت آسمان با ساکنان حرم ستر هم پیاله می شود. او اقشار مختلف زمینی و فرازمینی و حتی طبیعت و اجرام سماوی را در هلهله مستی نشان می دهد اما انگار از این میان تنها زاهد است که او را ذوق باده خواهد کشت و گرنه همگان آشکارا عطش جان را با این آب لعل فام فرو می نشانند. بنا بر بیت معروف ( گر حکم شود که مست گیرند // در شهر هر آنچه هست گیرند) اقشار مختلف اجتماع به گونه ای در یک ناهشیاری مدام بشر می برند. انگار عقیده حافظ نیز این گونه است. پروین اعتصامی نیز در شعر معروف مست و هشیار و در مقطع آن قطعه اجتماعی ماندگار از زبان مست چنین دیدگاهی را اشاعه داده است که: (گفت باید حد زند هشیار مردم مست را // گفت هشیاری بیار اینجا کسی هشیار نیست). ذکر ابیاتی از حافظ در این باب مکمل موضوع خواهد بود:

1. ساقی سیم ساق من گر همه درد می دهد // کیست که تن چو جام می جمله دهن نمی کند
2. نه من سبو کش این دیر رند سوزم و بس // بسا سرا که در این کارخانه سنگ و سبوست
3. زاهد پشیمان را ذوق باده خواهد کشت // عاقلا مکن کاری کاورد پشیمانی
4. زاهد خام که انکار می و جام کند // پخته گردد چو نظر بر می خام اندازد
5. ز کوی میکده دوشش به دوش می بردند // امام شهر که سجاده می کشید به دوش
6. صوفی مجلس که دوش جام و سبو می شکست // باز به یک جرعه می عاقل و فرزانه شد
7. صوفی سر خوش از این دست که کج کرده کلاه // به دو جام دگر آشفته شود دستارش
8. به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید // که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها
9. عشرت شبگیر کن می نوش کاند راه عشق // شبروان را آشنایی هاست با میرعسس
10. با محتسب ام عیب مگویید که او نیز // پیوسته چو ما در طلب شرب مدام است
11. ای دل طریق رندی از محتسب بیاموز // مست است و در حق او کس این گمان ندارد
12. ثواب روزه و حج قبول آنکس برد // که خاک میکده عشق را زیارت کرد
13. گرفته ساغر عشرت فرشته رحمت // ز جرعه بر رخ حور و پری گلاب زده
14. به آب روشن می عارفی طهارت کرد // علی الصباح که میخانه را زیارت کرد
15. امام خواجه که بودش سر نماز دراز // به خون دختر رز خرقه را قصارت کرد
16. ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت // با من راه نشین باده مستانه زدند
17. مست بگذشتی و از خلوتیان ملکوت // به تماشای تو آشوب قیامت برخاست
18. بر در میخانه عشق ای ملک تسبیح گوی // کاندر آنجا طینت آدم مخمر می کنند
19. فقیه مدرسه دی مست بود و فتوی داد // که می حرام ولی به زمال اوقاف است
20. به باغ تازه کن آیین دین زردشتی // کنون که لاله بر افروخت آتش نمرود
21. بیفشان جرعه ای بر خاک و راز اهل دل بشنو // که از جمشید و کیخسرو فراوان داستان دارد
22. بزمتان باد و مراد ای ساقیان بزم جم // گر چه جام ما نشد پر می بدوران شما
23. احوال شیخ و قاضی و شرب الیهودشان // کردم سوال صبحدم از پیر می فروش
24. گفتا نگفتنی است سخن گر چه محرمی // در کش زبان و پرده نگهدار و می بنوش
25. می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب // چون نیک بنگری همه تزویر می کنند
26. گر مرید راه عشقی فکر بدنامی مکن // شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمار داشت
27. دوش از مسجد سوی میخانه آمد پیر ما // چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما
28. آنکه جز کعبه مقامش نبد از یاد لبت // بر در میکده دیدم که مقیم افتاده است
29. ما مریدان روی سوی قبله چون آریم چون // روی سوی خانه خمار دارد پیر ما
30. واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می کنند // چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند
31. من ارچه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه // هزار شکر که یاران شهر بی گنهند
32. میخواره و سرگشته و رندیم و نظر باز //  وان کس که چو ما نیست در این شهر کدام است؟

به زعم حافظ ،حتی طبیعت با زبانی رمز آمیز، همه را به مستی و عشرت فرا می خواند. طبیعت خود نشانه هایی از این عشرت و طرب را نمود می دهد:

1. مگر که لاله بدانست بی وفایی دهد // که تا بزاد و بشد جام می زکف ننهاد
2. بر برگ گل به خون شقایق نوشته اند // آن کس که پخته شد می چون ارغوان گرفت
3. ارغوان جام عقیقی به سمن خواهد داد // چشم نرگس به شقایق نگران خواهد شد
4. سبز است در و دشت بیا تا نگذاریم // دست از سر آبی که جهان جمله سراب است
5. کنون که می دمد از بوستان نسیم بهشت // من و شراب فرح بخش و یار حورسرشت
6. به دور گل منشین بی شراب و شاهد و چنگ // که همچو دور بقا هفته ای بود معدود
7. به باغ تازه کن آیین دین زردشتی // کنون که لاله بر افروخت آتش نمرود
8. چمن خوش است و هوا دلکش است و می بیغش // کنون به جز دل خوش هیچ در نمی باید
9. چون لاله می مبین و قدح در میان کار // این داغ بین که بر دل خونین نهاده ایم
10. من که عیب توبه کاران کرده باشم بارها // توبه از می وقت گل دیوانه باشم گر کنم
11. باد بهار می وزد از گلستان شاه // وز ژاله باده در قدح لاله می رود
12. لاله ساغر گیر و نرگس مست و بر ما نام فسق // داوری دارم بسی یارب کرا داور کنم
13. رسید موسم آن کز طرب چو نرگس مست // نهد به پای قدح هر که شش درم  دارد
14. چو گل گر خرده ای داری خدار را صرف عشرت کن // که قارون را غلط ها داد سودای زر اندوزی
15. ز شوق نرگس مست بلند بالایی // چو لاله با قدح افتاده بر لب جویم
16. در چمن هر ورقی دفتر حالی گر است // حیف باشد که ز کار همه غافل باشی

فصل الختام و بیان امثال و شواهدی از دیوان خواجه :

ذیلا جهت گریز از اطاله کلام، بی هیچ توضیح اضافه و تنها فهرست وار دلایلی را که حافظ بر شراب نوشی خود ابراز می کند بر می شماریم و از دیوان او شاهد مثال های متنوعی را ذکر می کنیم. در این مجال تنها به بیان شواهدی از دیوان خواجه که در بر دارنده دلایل و توجیهات شراب نوشی اوست بسنده کرده و مباحث بیشتر در این حدود را به فرصتی دیگر وا می گذاریم :

می نوشم تا اسرار غیب و راز و رمز وجود را دریابم که شراب کاشف اسرار و آگاهی بخش است :

1. می بده تا دهمت آگهی از سر قضا // که به روی که شدم عاشق و از روی که مست
2. آیینه سکندر جام می است بنگر // تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا
3. سر خدا که عارف سالک به کس نگفت // در حیرتم که باده فروش از کجا شنید
4. همچو جم جرعه ما کش که ز سر دو جهان // پرتو جام جهان بین دهدت آگاهی
5. صوفی از پرتو می راز نهانی دانست // گوهر هر کس از این لعل توانی دانست
6. گرت هواست که چون جم به سر غیب رسی // بیا و همدم جام جهان نما می باش
7. بدین شکرانه می بوسم لب جام // که کرد آگه ز راز روزگارم
8. پیر میخانه همی خواد معمایی دوش // از خط جام که فرجام چه خواهد بودن
9. بیا تا در می صافیت راز دهر بنمایم // به شرط آنکه ننمایی به کج طبعان دل کورش
10. به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات // بخواست جام می و گفت عیب پوشیدن
11. ز ملک تا ملکوتش حجاب بر گیرند // هر آن که خدمت جام جهان نما بکند
12. عشق من با خط مشکیت تو امروزی نیست // دیرگاهی است کزین جام هلالی مستم
13. چو مستعد نظر نیستی وصال مجوی // که جام جم نکند سود وقت بی بصری
14. راز درون پرده ز رندان مست پرس // کاین حال نیست زاهد عالی مقام را
15. گفتی ز سر عهد ازل یک سخن بگو // آنگه بگویمت که دو پیمانه سرکشم
16. پیر میخانه سر جام جهان بینم داد // و اندر آن آینه از حسن تو کرد آگاهم
17. ببین در آینه جام نقش بندی غیب // که کس بیاد ندارد چنین عجب زمنی

می نوشم چون انسان از اسرار خلقت، راز هستی و معمای وجود ناتوان است:

1. حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو // کسی نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
2. وجود ما معمایی حافظ // که تحقیقش فسون است و فسانه
3. ساقیا جام میم ده که نگارنده غیب // نیست معلوم که در پرده اسرار چه کرد
4. احوال شیخ و قاضی و شرب الیهودشان // کردم سوال صبحدم از پیر می فروش
5. گفتا نگفتنی است سخن گر چه محرمی // در کش زبان و پرده نگهدار و می بنوش
6. بده کشتی می تا خوش برانیم // از این دریای نا پیدا کرانه
7. برو ای زاهد خود بین که ز چشم من و تو // راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود

می نوشم چون عیبی برای من و ضرری برای دیگران ندارد و با نوشیدن جامی شریعت زیر و زبر نمی آید:

1. چه شود گر من و تو چند قدح باده خوریم // باده از خون رزان است نه از خون شماست
2. این چه عیب است کزان عیب خلل خواهد بود // ور بود نیز چه شد؟ مردم بی عیب کجاست
3. چه ملامت بود آن را که چنین باده خورد // این چه عیب است بدین بی خردی وین چه خطاست؟
4. به یکی جرعه که آزار کسش در پی نیست // زحمتی می کشم از مردم نادان که مپرس
5. من اگر باده خورم ورنه چه کارم با کس // حافظ راز خود و عارف وقت خویشم
6. مکن به چشم حقارت نگاه در من مست // که آبروی شریعت بدین قدر نرود

می خورم اما ریاکاری نمی کنم:

1. باده نوشی که در او روی و ریایی نبود // بهتر از زهد فروشی که در او روی و ریاست
2. حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی // دام تزویر مکن چون دگران قرآن را
3. بیار می که به فتوای حافظ از دل پاک // غبار زرق به فیض قدح فرو شویم
4. می خور که شیخ و زاهد و مفتی و محتسب // چون نیک بنگری همه تزویر می کنند
5. می خور که صد گناه ز اغیار در حجاب // بهتر ز طاعتی که به روی و ریا کنند
6. عجب می داشتم دیشب ز حافظ جام و پیمانه // ولی منعش نمی کردم که صوفی وار می آورد
7. دل به می در بند تا مردانه وار // گردن سالوس و تقوی بشکنی
8. بوی یک رنگی از این نقش نمی آید خیز // دلق صوفی به می صاف بشوی
9. دی عزیز گفت حافظ می خورد پنهان شراب // ای عزیز من نه عیب آن به که پنهانی کنند
10. اگر به باده مشکین دلم کشد شاید // که بوی خیر ز زهد ریا نمی آید

می خورم چون جوانم و پیری در کمین است:

1. حافظ چه شد ار عاشق و رند است و نظر باز // بس طور عجب لازم ایام شباب است
2. چون پیر شدی حافظ از میکده بیرون شو // رندی و هوسناکی در عهد شباب اولی

می نوشم چون پیرم و می خواهم با این اکسیر جوان شوم:

1. جامی بده که باز به شادی روی شاه // پیرانه سر هوای جوانی است در سرم
2. به فریادم رس ای پیر خرابات // به یک جرعه جوانم کن که پیرم
3. قدح پر کن که من در دولت عشق // جوانبخت جهانم گر چه پیرم

شراب زداینده غم هاست. می نوشم تا غم هست و نیست را فراموش کنم و برای لحظه ای خود را از اندوه جهان گذران برهانم:

1. چون نقش غم ز دور ببینی شراب خواه // تشخیص کرده ایم و مداوا مقرر است
2. غم کهن به می سالخورده دفع کنید // که تخم خوشدلی این است، مرد دهقان گفت
3. دی پیر می فروش که ذکرش به خیر باد // گفتا شراب نوش و غم دل ببر زیاد
4. گفتم به باد می دهم باده ننگ و نام // گفتا قبول کن سخن و هر چه باد باد
5. بادت به دست باشد اگر دل نهی به هیچ // در معرضی که تخت سلیمان رود به باد
6. ساقی به مژدگانی عیش از درم درا // تا یکدم از دلم  غم دنیا بدر بری
7. ساغری نوش کن و جرعه بر افلاک فشان // چند و چند از غم ایام جگر خون باشی
8. ساقی به دست باش که غم در کمین ماست // مطرب نگاهدار همین ره که می زنی
9. اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد // من و ساقی بهم سازیم و بنیادش براندازیم
10. خواهم شدن به میکده گریان و دادخواه // کز دست غم خلاص من آنجا مگر شود

می نوشم چون عقل و خرد انسانی حکم می کند:

1. مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش // ساقیا می ده به قول مستشار موتمن
2. حاشا که من به موسم گل ترک می کنم // من لاف عقل می زنم این کار کی کنم
3. بیا که توبه ز لعل نگار و خنده جام // حکایتی است که عقلش نمی کند تصدیق
4. از چار چیز مگذر گر عاقلی و زیرک  // امن و شراب بی غش معشوق و جای خالی
5. من و انکار شراب این چه حکایت باشد // غالبا
   نوشته شده در تاريخ دو شنبه 23 آبان 1390برچسب:,

   توسط محمد |

بررسی كهن الگوی آنیما

 در آثار مولانا

الهام جم زاد

 عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زرقان

محمد حسین بهرامیان

 عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد استهبان

چكیده

كهن الگوها، مفاهیمی مشترك و جهانی هستند كه از گذشته های دور، از اجداد بشر، نسل به نسل منتقل شده اند و در ژرفای ضمیر ناخودآگاه جای گرفته اند.مهم ترین كهن الگوها از نظر روان پزشك شهیر سوئیسی، كارل گوستاو یونگ، عبارتند از: سایه، پرسونا، خود، آنیما و آنیموس.این صور مثالی برای رسیدن به مرزهای خودآگاهی در نمادهای گوناگون جلوه گر شده اند و در آثار هنرمندان نمود پیدا كرده اند. آنیما از مهم ترین كهن الگوهای یونگ است كه به "روان زنانه‌ی" یك مرد اشاره دارد. به نظر می رسد آثار ادبی و هنری، بستر بسیار مناسبی برای تجلی آركی تایپ‌هاست و هنرمند برای ایجاد یك اثر ماندگار بیشتر از ناخودآگاهش الهام می گیرد.از آن جا كه جایگاه آنیما در ناخودآگاهست، می توان تأثیر این كهن الگوی مهم را بر آثار ادبی یا هنری بسیار ارزشمند و ماندگار و بر ذهن و زبان خالق اثر مشاهده كرد.

به اعتقاد یونگ خاستگاه آثاری از این دست، لایه های ژرف ناخودآگاه جمعی است كه منبع كشف و شهود و الهام شاعر و هنرمند است.در این مقاله تأثیر كهن الگوی آنیما بر اشعار مولوی، شاعر بزرگ و ارزنده‌ی ایران،‌ بازنگری و موارد تأثیر گذاری آنیما بر افكار و سروده‌های وی به اختصار بررسی شده است.

كلید واژه‌ها: كهن الگو، ناخودآگاه جمعی، آنیما، یونگ، اشعار مولوی.

مقدمه

ناخودآگاه جمعی انسان، مضامینی را در بردارد كه یونگ آنها را "آركی تایپ" می نامد. در این كهن الگوها به دلیل این كه ریشه ای چند میلیون ساله دارند، مفاهیمی جهانی اند. (شایگان فر، 1380، ص: 138) و در اصل گرایش های ارثی مشتركی هستند كه انسان در موقعیت های گوناگون از خود نشان می دهد. "به قول كارل، مسایل بنیادی و فطری حیات بشری چون تولد، رشد،‌ عشق، خانواده، مرگ، تضاد بین فرزندان و والدین و رقابت دو برادر جنبه‌ی كهن الگویی دارند". (شمیسا، 1378، ص: 342).

صور مثالی (كهن الگوها) مظاهر گوناگونی دارند كه برخی از آنها را بدین گونه می توان طبقه بندی كرد: مادر، پیرخرد، كودك، قهرمان، آنیما، آنیموس، خود، سایه، نقاب و . . . (جونز، 136، صص: 7-366).

این عناصر در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر ریشه دارند و پدیدآورندگان آثار هنری با پیوند با لایه های ناخودآگاه با گذشته و آینده ارتباط برقرار می كنند. به اعتقاد یونگ: "راز آفرینش و فعالیت هنر عبارت از غوطه ور شدن دوباره در حالت آغازین روح است زیرا از این پس و در این سطح نه فرد، بلكه گروه است كه پاسخگوی خواسته‌های واقعیت می‌شود و منظور دیگر از خوشبختی ها و بدبختی ها موجودی تنها نیست، بلكه منظور از زندگی، یك ملت است. به این سبب شاهكار هنری و ادبی در اوج عینیت و غیر شخصی بودن، چیزی را در اعماق وجودمان به ارتعاش در می آورد". (یونگ، 1379، ص:‌241).

از دیدگاه یونگ،‌ "هنرمند، انسان است اما در معنایی والاتر، او یك انسان نوعی (collectiveman) است". (شمیسا، 1383، ص: 26).

شاعران و نویسندگان برای خلق و آفرینش آثار هنری از صور ذهنی و تخیلات خویش كمك می گیرند كه این عناصر ریشه در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر دارند و در ذهن شاعر و نویسنده به لایه های ناخودآگاه، ذهن می رسند و مقدمه‌ی پیوند میان روان شناسی، هنر و ادب می‌گردند. از نظر یونگ "هنرمند، مفسر رازهای روح زمان خویش است بدون این كه خواهان آن باشد، مانند هر پیامبر راستین. او تصور می كند كه از ژرفای وجود خود سخن می گوید، اما روح زمان است كه از طریق دهانش سخن می گوید و آن چه كه وی می گوید وجود دارد، زیرا تأثیر گذار است". (یونگ، 1379، ص: 242).

مولوی از شاعران سترگ و گرانمایه‌ی ایران است و تأثیر روان ناخودآگاه او در اشعارش به صورت چشمگیری نمایان است. با بررسی و مطالعه‌ی آثار مولوی می توان به این نتیجه رسید كه آنیمای درون شاعر از طریق برخی از اشعار وی، خود را به مرزهای آگاهی رسانده و از زبان شاعر به سخن آمده است.

آنیما

آنیما از مهم ترین كهن الگوهای یونگ است، "آنیما، بزرگ بانوی روح مرد است" (یاوری، 1374، ص:‌190). این بزرگ بانوی روح مرد همان است كه در ضرب المثل آسمانی به حوا معروف است، "هر مردی حوا را درون خود دارد" (گورین، 1370،‌ ص: 196). به عقیده‌ی یونگ "روان زنانه تجسم تمام تمایلات روانی زنانه در روح مرد است مانند احساسات و حالات عاطفی مبهم، حدسی های پیش گویانه، پذیرا بودن امور غیر منطقی، قابلیت عشق شخصی،‌ احساس خوشایند نسبت به طبیعت و رابطه‌ی او با ضمیر ناخودآگاه." (یونگ، 1359، ص: 280).منبع الهام و شهود شاعر، ضمیر ناخودآگاه اوست و آنیما نهفته در ژرفای ناخودآگاهی است از نظر یونگ "هنر و ادبیات نیز مانند خواب،‌محل تجلی صور مثالی و ظهور ناخودآگاه جمعی است". (شایگان فر، 1380، ص: 139). وی همچنین معتقد ست: "شاعر كسی است كه از تثبیت واژه ها، فعلی بدوی را طنین انداز سازد". (همان، ص: 137). در وجود شاعری مثل مولوی كه در آفرینش شعر خود، تحت تأثیر ناخودآگاه جمعی قرار دارد، "فرامن" (من ملكوتی یا بعد روحانی وجود وی) از ژرفای ناخودآگاه شاعر، خود را به وی می نمایاند و ارتباط شاعر را با ناخودآگاه جمعی كه هویتی مشترك با حق دارد برقرار می كند. ارتباط با ناخودآگاهی جز در سایه‌ی قطع ارتباط با خودآگاه تحقق نمی یابد "شرط وصول به فرامن ویا كشف "من" بیكرانه‌ای در هستی خویش، فنای "منِ" تجربی است. در چنین حالی "منِ" تجربی هم به ظاهر وجود دارد و هم در حقیقت وجود ندارد" (پورنامداریان، 1380، ص:‌133).

مولوی در چنین شرایطی حالتی مثل وحی را تجربه می كند كه در خلال آن كسی دیگر از زبان او سخن می گوید. "سخنان فرامن از طریق "من" محسوس و شنیدنی می شود. در این حال مولوی مثل نیی است یا سرنایی كه اگر چه آواز از او بیرون می آید اما در حقیقت آلت بی اراده و اختیاری است كه دم دیگری در او تبدیل به آواز می شود:

به حق آب لب شیرین كه می دمی در من

كه اختیار ندارد به ناله این سرنا

(همان، ص:‌ 136)

به نظر می رسد كه آنیما عامل مهم آفرینش های هنری و روح مرد است. "الهام و جذبه كه تمایل با عالم متافیزیك است در واقع تماس هنرمند با درون خود، یعنی همین آنیماست به نحوی كه ناخودآگاه مضمحل شود و آنیما از اعماق ناخودآگاه سخن گوید در بسیاری از آیین های مذهبی قدیم، خودآگاه را به وسیله‌ی مواد مسكر و مخدر ضعیف یا محو می‌كردند تا مانع بروز ناخودآگاه نشود. باید گوش سر را كر كرد تا زبان دل سخن بگوید. مولانا بارها فریاد زده كه مستی او از هر مسكر و مخدری فراتر است:‌

"باده در جوشش گدای جوش ماست

چرخ در گردش اسیر هوش ماست

باده از ما مست شد نی ما ازو

قالب از ما هست شد نی ما ازو "

 (شمیسا، 1374، ص: 231)

این ناخودآگاه، سرچشمه‌ی جوشش و حیات است و جان بی قرار شاعر را مست و بی تاب می‌كند. مولوی اندیشه (ضمیر ناخودآگاه) را خون می ریزد و حضور زنده و پویای این "من ناخودآگاه"‌را در درون خود احساس می كند و همواره از او می گوید:

ای عاشقان، ای عاشقان، پیمانه را گم كرده ام

زان می كه در پیمانه ها اندر نگنجد، خورده ام

مستم ولی از روی او، غرقم ولی در جوی او

از قند و از گلزار او چون گلشكر پرورده ام

.. .. .. .. ..

در جام می آویختم، اندیشه را خود ریختم

با یار خود آمیختم زیرا درون پرده ام

آویختم اندیشه را، كاندیشه هشیاری كند

ز اندیشه بیزاری كنم، ز اندیشه ها پژمرده ام

.. .. .. .. ..

در جسم من،‌ جانی دگر، در جان من جانی دگر

 با آن من آنی دگر زیرا به آن پی برده ام

 (مولوی، غزلیات شمس، 1383، غزل 13701)

مولوی و پری (آنیما)

" به نظر می رسد كه مسأله‌ی تابعه، یعنی جنی كه به شاعر القا می كند و مسأله‌ی همزاد و عاشق شدن شاعر به پری (فایز دشستانی) و زنی كه ترجمان الاشواق را به محیی الدین ابن عربی الهام كرد، مربوط به آنیما نهفته در ژرفای ناخودآگاهی است". (شمیسا، 1374، ص:‌231).

در غزل های متعددی، مولوی در عین گفتن خود را خاموش می خواند و از طرف دیگر زمینه‌ی عمومی و معنایی شعر به گونه ایست كه نسبت آنها به آن كه سخن می گوید، ناممكن است.

"مولوی در مثنوی با تمثیل های متعدد تجربه های شخصی و صوفیانه اش را توضیح می دهد و از جمله حال فانی را به حال مجنون یا پری گرفته ای تشبیه می كند كه از خود اختیاری ندارد و آنچه می كند و می گوید به ظاهر فعل و گفت اوست و در حقیقت فعل و گفت آن پری است كه بر وجود او غلبه كرده است:

چون پری غالب شود بر آدمی

گم شود از مرد وصف مردمی

هر چه گوید آن پری گفته بود

زین سری زان آن سری گفته بود

 (مولوی،‌ مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 2112 به بعد) 

چون پری را این دم و قانون بود

كردگان ان پری خود چون بود؟!

(پورنامداریان، 1380،‌ صص:‌1-170)

به اعتقاد یونگ، "آنیما، در بعد مثبتش می تواند الهام آفرین باشد، چنان كه بئاتریس (Beatrice) به صورت فرشته بر دانته متجلی می شود و او را با خود به سیر در بهشت می‌برد". (فوردهام،‌2536، ص: 99). این مسأله در اشعار مولانا نیز هنگامی كه از پری رخی می گوید كه از زبان او سخن می گوید و به هنگام حرف زدن او، مولوی از خود فانی است، قابل رؤیت است:

بیا به پیش من آ، تا به گوش تو گویم

كه از دهان و لب من پری رخی گویاست

كسی كه عاشق روی پری من باشد

نه زاده است ز آدم نه مادرش حواست

خموش باش و مگو راز اگر خرد داری

ز ما خرد مطلب تا پری ما با ماست

 (مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 475)

آنیمای نهفته در ناخودآگاهی مولوی مسلماً اصلی انكار ناپذیر در آفرینش های هنری اوست و مولوی بارها از جان زنده ای سخن می گوید كه به او شعرهایش را تلقین می كند:

ای كه میان جان من تلقین شعرم می كنی

گر تن زنم، خامش كنم، ترسم كه فرمان بشكنم

 (مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 1375)

به نظر یونگ: "‌شخصی در درون ما به نام "موجود دیگر" وجود دارد. یعنی آن شخصیت آزادتر و برتر كه در درون ما به كمال می رسد (یار درونی روح). یعنی آن كس دیگری كه خود ماست اما كاملاً به او دست نمی یابیم. فرایندهای دگرگونی برآنند تا آنها را كم و بیش با یكدیگر نزدیك كنند، اما خودآگاهی ما ملتفت مقاومت هاست، زیرا آن شخص دیگر غریب و مرموز می نماید. لازم نیست شما دیوانه باشید تا صدای او را بشنوید، بر عكس این ساده ترین و طبیعی ترین چیز قابل تصور است" (یونگ، 1368، ص: ‌148).

تجربه‌ی تازه‌ی مولوی او را بر آن می‌دارد كه از پری رویی سخن بگوید كه اصل و سرمایه‌ی دلبری و الهام و آفرینش است و احوال سكرآور و روحانی اوست كه شاعر را به شعر گفتن وامی دارد:

اول نظر ار چه سر سری بود

سرمایه و اصل دلبری بود

گرعشق و بال و كافری بود

آخر نه به روی آن پری بود؟

وان جام شراب ارغوانی

و آن آب حیات زندگانی

و آن دیده‌ی بخت جاودانی

آخر نه به روی آن پری بود؟ ...

آن مه كه بسوخت مشتری را

بشكست بتان آزری را

گر دل بگزید كافری را

آخر نه به روی آن پری بود؟. . .

آن دم كه ز ننگ خویش رستیم

وان می كه زبوش بود مستیم

آن ساغرها كه كه شكستیم

آخر نه به روی آن پری بود؟...

خاموش كه گفتنی نتان گفت

رازش باید ز راه جان گفت

ور مست شد این دل و نشان گفت

آخر نه به روی آن پری بود؟...

 (مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 715)

دیدار با این پری او را به سرچشمه‌ی آب حیات و بخت جاودانی (تولد دوباره) رهنمون می‌شود. مولوی بارها اشاره می كند كه غزل هایش سخن خود او نیست بلكه سروده‌ی آن دیگری ست كه در جان او زنده و تپنده است:

تا كه اسیر و عاشق آن صنم چو جان شدم

دیونیم، پری نیم، از همه چون نهان شدم

برف بدم گداختم، تا كه مرا زمین بخورد

تا همه دود دل شدم، تا سوی آسمان شدم

این همه ناله های من، نیست زمن همه ازوست

كز مدد می لبش بی دل و بی زبان شدم

 (مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 1410)

و باز می گوید: بار دیگر آن دلبر عیار مرا یافت

سر مست همی گشت به بازار و مرا یافت

امروز نه هوش است و نه گوش است و نه گفتار

كان اصل هر اندیشه و گفتار مرا یافت

 (مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 330)

سخن از غلبه‌ی ناخودآگاه و فنای موقت در روح پر جوش و خروش شاعرست كه سرچشمه‌ی زایش واصل هر اندیشه و گفتار است. یونگ می گوید: "صحبت از یك نجات دهنده است كه از آسمان فرود نمی آید، بلكه از اعماق، یعنی از میان آنچه در زیر ذهن خودآگاه نهفته است، برمی خیزد. فیلسوفان كیمیاگر چنان تصور می كردند كه یك روح،‌ آنجا در قالب ماده محبوسی است". (یونگ، 1370، ص: 186).

و هم ازین روست كه مولوی می گوید: این همه ناله های من نیست زمن همه ازوست/ كز مدد می شبی بی دل و بی زمان شدم. وجود زنده ای كه حافظ نیز او را در میان جانش حس می كند و فریاد می زند:

در اندرون من خسته دل ندانم كیست

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

 (حافظ، دیوان، ص: 22)

غزل عارفانه با سنایی آغاز می شود، با عطار گسترش می یابد و با مولوی اوج می گیرد و به كمال می رسد. نمونه های مشابه مواجه شدن با آنیمای درون را قبل از مولوی می توان در اشعار شعرایی مثل عطار نیز مشاهده كرد كه در ین مجال، به ذكر نمونه ای اكتفا می كنیم:

عطار و مواجهه با پری سیمای روح (آنیما) :

سیر و سلوك عارفانه و فرایند فردیت(خویشتن یابی) بدون سفر به لایه های ژرف ناخود آگاه و دیدار خودآگاه با آنیما، امكان پذیر نیست. در یكی از غزل های ابهام آمیز عطار چنین فضایی را می‌بینیم: 

نگاری، مست و لایعقل چو ماهی

درآمد از در مسجد پگاهی

سیه زلف و سیه چشم و سیه دل

سیه گر بود و پوشیده سیاهی

ز هر مویی كه اندر زلف او بود

فرو می ریخت كفری و گناهی

در آمد پیش پیر ما به زانو

بدو گفت ای اسیر آب و ماهی

فسردی همچو یخ از زهد كردن

بسوز آخر چو آتش گاه گاهی

چو پیر ما بدید او را برآورد

ز جان آتشین چون آتش گاهی

به تاریكی زلف او فرو رفت

به دست آورد از آب خضر، چاهی

دگر هرگز نشان او ندیدم

كه شد در بی نشانی پادشاهی

اگر عطار هم با او برفتی

نیرزیدیش عالم، پر كاهی

 (عطار، دیوان، ص: 684)

در این غزل بسیاری از نمادهای آنیما و ناخودآگاهی را می توان مشاهده كرد.از این منظر، می توان پیر زاهد را نماد خودآگاهی دانست كه برای رسیدن به اعتلای روح و رهایی از افسردگی تصوف زاهدانه با آنیمای نهفته در ناخودآگاهیش دیداری عارفانه دارد.تجربه‌ی فردیت (یگانگی خودآگاهی و ناخودآگاهی برای رسیدن به كمال روحی) بدون برقراری ارتباط با فرشته‌ی دگرگونسار آنیمای درونی امكان پذیر نیست. به سخن دیگر "اگر این آركی تایپ دگرگون كننده فعال نشود و ندای خود را، كه فراخوان پیوستگی و یگانگی است به قلمرو خودآگاه روان نفرستد، دو سویه ی روان هم چنان از هم جدا و بی خبر خواهند ماند و تنش میان نرینگی و مادینگی روان از میان خواهد رفت". (یاوری، 1374، صص: 121- 120).

در چنین سفری درونی، آنیما در قالب یك زن، برخوداگاه فرد تجلی می كند. از این رو، شاهد زیبارویی را كه بر پیر ظاهر می شود ، می توان تجسم آنیمای درون مولوی دانست. شاعر این نگار زیبارو را به ماه تشبیه می كند و  "ماه، نمادی است از قلمرو ناخودآگاهی" (همان، ص: 142).

همچنین ماه، نماد زنانگی و اصل تأنیث است. در بسیاری از اساطیر "خدا بانوان،‌ از جمله سلین (selene)، هكات (hecate) و هرا ((hera یك الهه‌ی ماه هستند" (پورخالقی چترودی، 1381، ص: 170). 

"در چین نیز شخصیت معادل مریم، الهه‌ی ماه "كوان یین" است، یك شخصیت محبوب كه نمانیده‌ی روان زنانه است و شعر و موسیقی را به مردم مورد لطف خود الهام می كند" (یونگ، 1359، ص:‌239).

از طرفی آنیما با سیاهی و تاریكی و شب ارتباطی ژرف دارد و عطار در توصیف شاهد زیبارو برای زلف و چشم و دل او صفت سیاه را به كار می برد. شاعر جامه‌ی او را هم سیاه به تصویر می كشد. یونگ معتقدست: "آنیما با جهان اسرار و كلاً با جهان تاریكی مربوطست".هم چنین "در فرهنگ سمبل ها آمده است: شب مربوط به اصل مؤنث و ناخودآگاهی است. تاریكی مساوی با اصل مادر و زایش است و هم چنین به فنای عرفانی مربوط می شود و در نتیجه جاده ای است كه به اسرار بنیادین منشأ منجر می شود" (همان، ص: 185).

توصیف زن سیاه پوش سیاه زلف، سیاه چشم نماد پیوند عمیق او با دینای شب و اسرار است. "سفر به دینای دورن در روان شناسی یونگ از دیدار با لایه های فردی كهن الگوی سایه (shadow) آغاز می شود و رفته رفته به لایه های ژرف تر روان می رسد. پیش از شناختن سایه،‌ رو به رو شدن با آنیما كه نزدیك ترین چهره‌ی پنهان در پس سایه و برخوردار از نیروهای جادویی افسون و تسخیر است ممكن نیست. در هفت پیكر نیز سفر بهرام به دینای درون با گنبد سیاه آغاز می شود" (یاوری، 1374، صص:‌ 9- 138).

هم چنین "نخستین مرحله‌ی كیمیاگری كه تزویج است nigredo نام دارد كه به معنی شب تاریك روح است (The dark night of the soul) نیگرودو معادل مرحله ی آغازی روح است قبل از حركت به سوی جاده‌ی تحول" (شمیسا، 1383، ص: 174). 

یونگ در بحث های خود در مورد تاریكی "از كربن سیاه سخن می گوید كه اساس الماس شفاف است و تأكید می كند كه معنای غایی سیاهی و تاریكی ، اختفا و رویش است . در ابیات ما هم زایندگی به شب نسبت داده شده است. حافظ در مغنی نامه می گوید:

فریب جهان قصه ی روشن است

ببین تا چه زاید شب آبستن است"

 (همان، ص: 82)  

عطار می گوید كه پیر به تاریكی زلف آن مه رخسار فرو رفت و آب حیات و جاودانگی را در ظلمت به دست آورد (تولد دوباره). به نظر می رسد شعرای بزرگی چون عطار و مولوی، جزو آن گروه خاصی هستند كه گاهی كاملاً‌ به قلمرو آنیما نزدیك می شوند و در آن ظلمات با او هم سخن می گردند و گاهی حتی تصویری از سایه و روشن او را نقش می بندند و گاهی در مقام كاتبی،‌ گفته های آنیما را كتابت می كنند. در این صورت معمولاً‌ سخن از شب و تاریكی است: زیرا آنیما در جهان ناشناخته هاست. در بسیاری از داستان ها و شعرهای روانی معمولاً‌ تاریكی و سیاهی مطرح است. "مثلاً در داستان مار (The snake)  جان اشتاین بك، زن مو و چشم سیاهی دارد و لباس سیاهی پوشیده است" (همان، ص: 78).

دنیای تاریكی، دنیای ابهام و ناشناخته هاست. در انتهای این غزل این ابهام را با بی نشانی زیبای روی سیاه پوش كامل می شود. او در نهایت فانی و بی نشان می شود و به سلطنت معنوی نائل می گردد كه انتهای طریقت و رسیدن به حقیقت (فرایند فردیت) است.

آنیما در ادبیات همواره در سیمای معشوقی گریزان و بی نشان توصیف می شود:

"شارل بودلر در شعر در آرزوی نقاشی می گوید: "من در اشتیاق كشیدن تصویر زنی می گدازم كه بسیار به ندرت بر من ظاهر شده و بسیار زود از من رمیده است. . . این زن زیباست و برتر از زیبا، حیرت انگیزست. در وج